爱华网本书名为《西方哲学智慧》，因而至少有三个“关键词”首先需要加以说明，这就是：“智慧”、“哲学”和“西方哲学智慧”。不过，这三个概念都具有歧义纷呈、难以捉摸的特点。
人们经常说，哲学是让人聪明而有智慧的学问，这可能是学习哲学的最大的“误区”了。因为没有学过哲学的人并不一定就不聪明，学过哲学的人亦并不一定就有智慧。实际上与通常的观点正好相反，按照哲学的本性而论，哲学不是让人有智慧，而是让人知道自己没有智慧因而去追求和热爱智慧的学问。
那么，什么是“智慧”？
通常人们所理解的“智慧”指的是“辨析判断、发明创造的能力”，[1]“智”是“聪明”的意思，“慧”也是“聪明”的意思，因而“智”与“慧”加在一起，应该是“大聪明”、“大智慧”的意思。就此而论，一般所谓“生活哲理”之类的“小智慧”、“小聪明”当在排除之列。问题是，什么叫做“聪明”？“聪明”意指“智力发达，记忆和理解能力强”。[2]那么，什么叫“智力”？“智力”就是“人认识、理解客观事物并运用知识、经验等解决问题的能力，包括记忆、观察、想像、思考、判断等”。[3]由此可见，在日常生活中，“智慧”等于“聪明”，“聪明”等于“智力”，而“智力”则意指获得知识、解决问题的能力。
哲学的“智慧”并不是这样的“智慧”。
据说古希腊哲学家苏格拉底的朋友曾经到德尔菲神庙请示神喻，询问苏格拉底是不是希腊最聪明的人，神喻的回答是肯定的。苏格拉底知道后感到十分诧异，因为他一向谦虚地以无知自居。于是他到处寻找聪明人与他们对话，以求证明他们都比自己聪明因而神喻错了。然而到头来他却发现，那些据说聪明而有智慧的人实在是虚有其表。由此，苏格拉底终于悟出了神喻的含义：他之所以被神说成是最聪明的人，不是因为他有知识有智慧，而是因为他自知自己无知。一个自以为有智慧的人不会去追求智慧，而一个明知自己无知的人则一定会尽力去追求智慧。由此可见，所谓哲学的智慧指的是知道自己没有智慧的那种智慧。
有人可能说，尽管哲学不能使人有智慧，但是它毕竟是训练理论思维的唯一手段，所以哲学可以锻炼和提高人的智力。这话固然不错，却也没有说到点子上。因为哲学虽然的确有助于训练和提高我们的理论思维，但是把哲学仅仅当作训练智力的工具，实在是有点儿本末倒置，大材小用了。锻炼理论思维其实不过是哲学的“副产品”而已，从古至今的哲学家们研究哲学问题从来不是为了提高智力，而是为了哲学本身。换言之，智慧不是手段而是追求的对象，只是由于哲学家们知道智慧是难以企及的，充其量我们只能爱智慧，所以“爱智慧”才成了一门学问。西方哲学向来以“学以致知”为传统，一味地追求“学以致用”是不可能把握西方哲学的精髓的。亚里士多德之所以将哲学看作是唯一自由的学问，就是因为它从不服务于任何外在的目的，乃是为了自身而存在的。
因此，虽然在《西方哲学智慧》中有“智慧”二字，我们却不要望文生义，以为可以从本书中学到“智慧”而且是“西方哲学”的“智慧”。恰恰相反，哲学――西方哲学――给我们的启示是，我们永远不可能占有智慧，至多也只能做到热爱或追求“智慧”。不仅如此，事实上自有哲学以来，哲学家们几乎在所有的哲学问题上都是“众说纷纭莫衷一是”，而且越是争论就越是争论不清，因而哲学非但没有让人聪明，反而越来越使人糊涂了。哲学家们争论来争论去，不但争不出个结果来，甚至越追问越争论问题就越多了。在日常生活中许多事情可能是自明的，在哲学家看来却大有问题，例如“我是谁”的问题。看起来我们都知道“我是谁”，然而“我”在哪里呢？“我”究竟是心灵还是身体，抑或是心灵与身体的统一？心灵在成熟，身体也在生长，这是不是说“我”也始终在变化呢？如果“我”是变动不居的，“我”与“我”自己有没有同一性呢？……只一个“我”就可以问出一大堆问题来。实际上，日常生活中许多看上去不证自明的东西都是经不起追问和推敲的。
有人可能会对此嗤之以鼻：世上本无事，庸人自扰之。的确，哲学问题并不是世界本身产生出来的问题，而是人产生出来的问题，不过它们并不是哲学家闲极无聊制造出来显示自己智力的东西，其实都来源于我们的日常生活。通常我们每个人在7、8岁时都会追问“我是谁”的问题，也会萌生对死亡的恐惧，只不过这些问题不是被我们压制在潜意识中，就是被成人们“扼杀”在“摇篮”里了。
问题是哲学的本性，它原本就植根于人类精神之中。
既然哲学并不能教给我们智慧，那么我们是在什么意义上说“西方哲学智慧”呢？智慧虽然不可企及，但作为人生在世至高无上的理想境界却是可以追求和热爱的。在哲学家们追求和热爱智慧的过程中，他们尝试了各种各样的方法，走过了艰难曲折的道路，尽管没有一种方法解决了问题，没有一条道路通达了彼岸，然而这些方法和道路作为人类精神文明的最高成就，不仅开阔了视野，锻炼了理论思维，而且深化了思想的维度，提高了人生的境界。人类千百年来对于永恒的智慧之谜所作的探索、热爱和追求，反映并且塑造着文明的精神。我们正是在这个意义上称之为“智慧”的。换言之，哲学或西方哲学并不是智慧，而是对智慧的追求和热爱，不过这追求和热爱乃是一种文明发展和进步的最高体现。
但是，既然智慧不可拥有而只能热爱，我们为什么非要追求和热爱智慧呢？这个问题与哲学的本性有关。看来，我们必须首先追问这个问题：什么是哲学？
一、什么是哲学？
什么是哲学？这个问题看上去很容易，实际上是非常困难的。
本来，一门学科“是什么”即它的概念或定义乃是这门学科得以成立的基本条件，然而恰恰在这个最基本的问题上，哲学家们至今尚无定论。通常数学家们或者物理学家们不会在诸如“数学是什么”或“物理学是什么”这样的问题上纠缠不休，哲学家们就不同了，恐怕有多少哲学家就有多少哲学的定义。为了避免在毫无准备的情况下陷入哲学家们的争论因而迷失方向，我们先来看一看哲学这个概念的来源，或许对问题的解决有一些帮助。
我们随便翻开一本词典就会看到，哲学这个概念源于希腊语philosophia，由philos和sophia组合而成，意为“爱智慧”。一般说来，举凡知道哲学的人都知道这个意思。然而，在这个人人皆知的词源背后所蕴含的深意却并不是人人都了解的了。为什么哲学的本义不是“智慧”或“有智慧”而是“爱智慧”呢？因为“智慧”之为“智慧”并不是“小聪明”，也不是一般所说的“明智”，它指示着宇宙自然之最深邃最根本的奥秘，标志的是一个至高无上、永恒无限的理想境界。所以柏拉图才会说，智慧这个词太大了，它只适合神而不适合人，我们人只能爱智慧。由此可见，真正意义上的智慧与通常所说的知识是不同的：知识或者科学知识是我们认识世界改造世界的工具和手段，它们通常都具有功利性或有用性，而人追求和热爱智慧却没有别的目的而只是为了智慧本身，正如亚里士多德所说，虽然一切科学都比哲学更有用，但是唯有哲学是真正自由的学问。换言之，哲学家原本或应该是最谦虚的人，他们知道人至多只能爱智慧而不可能占有智慧，因为人生有限而智慧是无限的，而且这种理想的境界甚至不可能依靠人类的无限延续来实现。当然，哲学家们毕竟不甘心于只是爱智慧，加之后来自然科学的进步和发展给予哲学家以很大的鼓舞，于是使哲学从“智慧之爱”变成“智慧之学”就成了他们千方百计企图实现的梦想，虽然这个梦想因为违背了哲学的本性而注定是不可能实现的。
我们还可以通过哲学与科学和宗教之间的关系来对比哲学的本性。科学或自然科学是人类认识能力的产物，作为认识世界和改造世界的工具和手段，它们的对象通常是具体、有限和现实的，并且能够形成具有一定的普遍必然性的知识。宗教所依靠的不是理性而是信仰，它们产生于人类精神的“终极关怀”，亦即对宇宙的真实存在和终极奥秘以及包括人自己在内的所有存在物的来源、归宿和实在性的关怀或牵挂，因而宗教的对象是具有永恒无限之特征的超验的和理想性的存在，对于这样的对象是不可能通过认识来把握的，所以只能信仰。在某种意义上说，哲学居于科学与宗教之间：一方面它象科学一样属于理论思维，因而从根子上总是诉诸理性，另一方面它又象宗教一样起源于人类精神的“终极关怀”，追求热爱的是永恒无限的智慧境界。显然，与科学和宗教相比，哲学自有哲学的优越之处，因为科学知识解决不了人类精神终极关怀的问题，而宗教由于诉诸于信仰，从而缺少理性的清晰明确和普遍适宜的特点。但是，哲学的优越之处恰恰也是它的局限所在：哲学既起源于人类精神的终极关怀，它的对象就一定是永恒无限的东西，那实际上是我们的认识能力亦即理性所难以企及的。结果，哲学既缺少宗教单纯诉诸于信仰的便利条件，同时又无法达到科学知识所特有的确定性，这就使哲学陷入了极为尴尬的境地――它试图成为科学却从来就不具备科学所应该具备的基本条件，因而“不可能得到解决”甚至成了哲学问题的标志，以至于维特根施坦说，哲学问题的特征是“我不知道出路何在”。[4]
哲学处于这一尴尬境地的明显标志就是它的问题几乎都是无法解决的难题。
通常我们所说的问题其实可以进一步区别为“问题”和“难题”两类。所谓“问题”在一般情况下是可以得到解决的，这样的问题有答案而且大多只有一个答案，例如1＋1＝2之类。难题就不同了。我们所说的“难题”一般是没有答案的，准确地说是没有唯一的答案，只能有各式各样不同的解答方式，由于这些解答方式没有一个可以最终解决问题，因而都是“平等的”或等值的。如果我们细心地想一想就一定会发现，人世间的事情实际上是难题多于问题的。
哲学问题就是这样的难题。
我们说哲学问题是永恒无解的难题，可以有理论和实际两方面的根据。从理论上讲，哲学所探讨的对象不是经验的对象而是超验的对象，例如宇宙万物的本原、存在、实体或本体，包括人在内所有存在物的来源和归宿等等。当然，哲学也有比较具体和现实的问题，例如认识论、伦理学、历史哲学、社会政治哲学的问题，不过由于这些问题都属于最基本的问题，因而同样没有确定的答案。即使后现代主义者们放弃了“宏大叙事话语”，他们强调多元化和异质性的目的亦恰恰是为了消解问题的统一答案。另一方面，从实际情况看，尽管2500多年来，哲学家们费尽千辛万苦企图使哲学成为科学乃至科学之科学，竭尽其所能来证明哲学是科学，但是他们的愿望无一不是落了空，哲学家们在所有的哲学问题上都是争论不休，从来就没有达到过一种科学知识应该具备的普遍必然性。于是，批评哲学的人就有了一件十分有效的武器，而维护哲学的人则多了一块除不掉的心病。实际上，无论是批评哲学的人还是维护哲学的人，都误解了哲学的本性。我们以为，哲学不是科学，因而不能用衡量科学的标准来衡量哲学。更重要的是，哲学不是科学并不是哲学的耻辱，恰恰相反，倒是哲学优越于科学之处。如前所述，科学不过是人类认识世界改造世界的工具和手段，科学自己不能决定它的目标或发展方向，如果我们要求哲学成为科学，那就意味着哲学也变成了认识世界改造世界的工具和手段。倘若如此，文明发展的方向由什么来树立或确定呢？显然，就哲学的意义和地位而言，它应该担负起为人类文明树立和确定目标和发展方向的重任。所以仅仅就此而论，我们也不应该让哲学变成科学。
科学知识毫无疑问是有效的，甚至很可能是唯一具有确定性的知识（虽然这种确定性也是相对的），不过它只是人类的一种存在方式，而且不是最重要的存在方式。与其他意识形态相比，科学知识的确定性、普适性和有用性是无以匹敌的，但是所有这一切都不能改变其工具和手段的性质。与科学相比，哲学的确不具有确定性、普适性和有用性，然而这一切并不妨碍它是文明的灵魂。
因此，与其说哲学的历史是知识的发展史，不如说哲学的历史是问题的演变史更恰当些，所以哲学不是科学。一般地说，科学的发展是“线性的”知识积累的过程，我们用不着非要了解一门科学的历史一样可以学习和利用它的成果，因为它的最新成果就凝聚在当下的某种载体之中。哲学却不是这样“进步”的，它更象是围绕着智慧“圆心”而运转的圆周运动。显而易见，现代人在知识的拥有量上比前人“进步”得多，随便一所医学院校的学生所拥有的知识就是医学始祖希波克拉底也难以望其项背的，但是哲学就不同了。即使是现当代的哲学大师也不敢说他们在思维水平上比柏拉图或者亚里士多德更高明。
为什么？
因为哲学问题乃是永恒无解因而万古常新的难题，故而一切答案都不具有终极的意义，各式各样不同的解答方式都具有“平等的”的价值。在哲学史上，亚里士多德不能掩盖柏拉图的光辉，黑格尔也不可能动摇康德的历史地位，由于他们把解决问题的某种方式发挥到了极致，便成了不可替代的“典型”，在哲学史上树起了一座座“里程碑”。这有点儿象文学的历史，例如“唐诗”和“宋词”：唐代是律诗的典范，后人写诗绝超不过李杜；宋代是词的绝顶，后人很难觅得苏辛佳句。哲学家通常思想的都是带有根本性的问题，他们思得也很“根本”，于是就把一种解决问题的方式推到了极端，后人若要解决问题就不可能再走老路，因为那条路已经被走“绝”了，他只好换一条路走。所以，哲学并不只有一条路而是有许多条路，任何一条路都不足以代表哲学本身，所有的哲学运思之路“综合”在一起，才构成了一幅比较完整的哲学图画。换言之，哲学是由过去、现在乃至将来那一条条思想之路构成的。
由此可见，哲学是“历史性的思想”，因为前人所面临的哲学问题同样也是我们所面临的问题，虽然它们可能会发生一些形态上的改变。这就是说，我们要学习的哲学不仅是当前的，还有过去的，甚至将来的。于是，历史上已经过去了的思想实际上并没有过去，它们也构成了我们的存在的一部分，因而“历史性”在此就有了“现实性”的意义，因为我们的思想包含而且必须包含过去的思想才成其为思想，或者说，离开了历史，我们的思想甚至我们的存在便是残缺不全的。
哲学就是哲学史，或者说，哲学史就是哲学。使哲学成为哲学的，是哲学问题永恒无解因而万古常新的本性。
但是，如果哲学问题注定无法得到最终的解决，我们为什么还要追问这些难题？就此而论，哲学作为“智慧之爱”给我们带来的与其说是愉悦不如说是痛苦，那么我们为什么要追求这种“智慧的痛苦”？
二、智慧的痛苦
在《圣经》“创世纪”中有一则尽人皆知的伊甸园神话，说的是上帝在创造世界之后感到有些孤单，便用泥土照着自己的样子创造了亚当，后来又用亚当的一条肋骨创造了夏娃。上帝在东方辟了一个园子叫做伊甸园给亚当和夏娃居住，那里简直就是天堂。在伊甸园里有许多树，其中有两棵树最特别，一棵是生命之树，一棵是智慧之树。据说吃了生命之树的果子可以长生不老，吃了智慧之树的果子便有了智慧。上帝告诫亚当和夏娃，伊甸园中唯有智慧之树的果子不能吃，吃了就会死。但是后来亚当和夏娃禁不住蛇的诱惑，终于偷吃了智慧之树的果子，于是悲剧发生了：他们因此被赶出了伊甸园，而且子孙万代都不得不为这个“原罪”付出代价。由此可见，智慧与原罪密切相关，甚至可以说智慧就是人的原罪。
假如这一切都是真的，亚当和夏娃只是因为一个果子就被逐出了天堂，那么他们实在不值得，而且运气太差。因为上帝只是说智慧之树的果子不能吃，却没有禁止他们吃生命之树的果子。如果亚当和夏娃先吃生命之树的果子，然后再吃智慧之树的果子，那么他们就与上帝没有什么区别，上帝也拿他们没有办法。所以，人类犯有原罪带有某种偶然性。
其实不然。
伊甸园神话具有非常深刻的象征意义，它并不是说人是因为追求智慧才成为有死的，而是说人是因为追求智慧才知道自己是有死的。智慧的痛苦就源于此。
当人类从自然母亲的子宫中分娩出来，割断了连接他与自然的脐带而独立存在之后，他就再也不能依靠自然的本能行动，必须依靠理性的眼睛在数不清的可能性中为自己作出选择，从而便置自身于危险之中。一方面人是自然的成员，象其他有限的自然存在物一样受不可抗拒的自然法则的限制，生生死死，不能自己；但另一方面人又是一种有理性的存在，他不仅试图以此来把握自然的规律，同时亦生发出了超越自身有限性的理想，然而作为自然存在物他又不可能违背自然规律现实地实现这一理想，但是无论如何也无法改变他追求和向往这一理想的信念。终有一死的人向往永生，向往永生的人终有一死，这就是人生在世最根本的内在矛盾。正是从这一最根本的内在矛盾之中，生发出了哲学问题，它意味着人被抛入这样的境域，他自始至终面临着有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的激烈冲突，在它们之间横着一道不可逾越的鸿沟。
显然，只要当无限、绝对、永恒、理想和彼岸从遥远的地平线上升起，人就注定了追求和热爱智慧的命运。所以我们说智慧是一种痛苦，而且是一切痛苦中最痛苦的痛苦。它的刻骨铭心之处不仅在于人注定了要追求智慧却也注定了不可能通达智慧的境界，而且更在于追求智慧便使人知道了自己的有限性，知道了自己的有死性。其实，千百年来人类上天入地、建功立业，归根结底不过是为了超越自身有限性这一理想，然而迄今为止仍然没有找到一条通达智慧境界的出路。不过尽管如此，人类亦不可能由于这理想不能实现就放弃追求，因为这追求乃源于人之为人的本性。结果，这一切就被寄托在了追求和热爱智慧的过程之中。
不仅如此，伊甸园神话还意味着人的自由。
在基督教神学内部向来存在着关于人的自由意志的悖论：上帝无所不包、无所不在、无所不能，所以人没有自由；但是如果我们没有自由，就不可能因为选择了对上帝的信仰而使自己的灵魂得到拯救，然而如果人是自由的那就会伤害上帝的绝对权威……。伊甸园神话最令人难以理解的是，如果上帝是全知全能的，亚当怎么可能犯罪呢？难道说上帝眼睁睁看着亚当犯罪而不加干涉吗？难道上帝不能预知亚当会犯罪吗？难道上帝明知亚当犯罪也不去制止他，任由他成为千古的罪人而且还株连他的所有后人吗？
从宗教的角度看，可以有一种合理的解释：人是上帝所创造的最高级的产物，它的“高级”就体现在自由上，因为创造一个完全被上帝所支配的造物不可能真正显示上帝的荣耀。所以，不是人凭他自己就可以违背上帝的意志，而是上帝赋予了人违背他的意志的自由。
如果我们不从宗教的角度来思考这个问题，伊甸园神话给予我们的启示是，无论我们能否解释这一事实，无论他的自由受到了多大的限制，甚至不管他能不能实现他的自由，人都应该被看作是一种自由的存在。也许海德格尔说得对，人（他称之为“此在”）被抛入可能性的境域之中。“可能性”意味着自由，而“被抛”则意味着限制和不自由。所以这句话的意思是：人不由自主地成为了自由的存在，或者说，人是被迫自由的。这看起来是自相矛盾的，但实际上的确揭示了人的存在的内在矛盾。
就此而论，我们或许可以给哲学问题永恒无解万古常新的本性以一种比较合理的解释：由于人是某种尚未定型、永远开放的自由存在，因而他的至高无上的终极理想本身也一定是一种尚未定型、永远开放的对象。既然如此，哲学问题当然不可能有最终的解决，如果有的话，那时人也就终结了，或者说结束了自己的“进化”。
由此可见，爱智慧根源于人的本性，这是人必须经历的痛苦，正是在这种痛苦之中，人成其为人。人“成其为人”的意思并不是说，有一个永恒不变的“本质”“等待”着人去实现，而是说“人是人的未来”，他的“本质”是未定的和开放的，由他自己来塑造自己本身。
哲学即为爱智慧，那么我们怎样学习哲学呢？
三、思想与思想的对话
一般说来，哲学家眼中的世界与日常生活中的世界相反，那是一个“颠倒的世界”：在日常生活中，人们认为他们所看到的事物都是实实在在的，然而在哲学家的眼中，这些东西都不过是“现象”，真正实在的乃是隐藏在“现象”背后或者蕴含于“现象”之中的“本质”。尽管这种古典哲学的传统观念后来发生了巨大的变化，但是哲学家所“看”到的东西毕竟与日常生活中的东西有所不同。总而言之，普通人对哲学家所大惑不解的那些问题往往终生不疑，甚至从来就没有思考过它们，然而这并不意味着哲学是高高在上、高不可攀的学问，实际上哲学的问题就深深地蕴含在日常生活之中，并且与我们的生活密切相关、密不可分，只不过我们缺少使它们“浮出水面”，“上升”到哲学高度的理论思维罢了。加之在现代社会中，社会分工越来越细，一个人至多在一门学科某一分支中一个非常狭小的区域里对于某个问题的解决有所贡献，他甚至对这一学科其他的分支都十分陌生，更不用说别的学科了。换言之，一个人在某一学科中的贡献，是以他放弃发展其他的才能和爱好为代价的。不错，这是现代社会分工合作的需要，迄今为止，人的全面发展的确还只是理想而已。然而，我们或许可以不关心数学或者物理学的新进展，直接利用或者享受它们的成果就行了，但是却不应该不关心哲学，因为哲学所涉及的不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，那是我们每个人都应该关心的问题。当然，哲学现在乃至将来仍然需要有专门的人才去研究，不过我们不可能象对待科学成果那样将哲学家的成果拿来就用，因为哲学的生命不在于结果而在于思考。
苏格拉底曾经说过，未经审慎的生活是不值得过的。尽管经过了理性的省察我们不一定就能找到生活的方向，但是不经过理性的省察就一定找不到生活的目标。
海德格尔晚年编辑自己的著作全集时曾经写下了这样一句话：他的著作是“道路，而不是著作”（Wege――nicht Werke），这里的“道路”用的是复数。言外之意，哲学问题的终极解决是不可能的，我们所能做的就是不断地探索。所以，学习哲学就是“上路”――踏上爱智慧的思想之路，哲学永远“在途中”。由此可见，哲学并不存在于某一本教科书、某一种哲学体系或理论学说之中，而存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。换言之，哲学就是哲学史。
既然如此，学习哲学其实就是学习哲学史。学习哲学不能仅仅学习一家一派的思想理论，而必须将人类精神已经走过的路都走一遍，把人类精神已经思想过的东西都思想一遍，然后我们才有资格选择或者开拓自己的路。所以，学习哲学的过程也就是我们与前人在思想上进行“对话”的过程。
学习西方哲学史不仅是学习知识，即知道哲学家们都说了些什么，更重要的是了解哲学家们“因为”什么和“为什么”这样说，换言之，应该了解哲学家所面对的哲学问题是什么，以及他们解决哲学问题的不同方式。因此，学习西方哲学史首先要了解哲学家的理论学说究竟是针对什么问题的，否则就会只知其然而不知其所以然，只知道一些有关哲学家思想的“知识”，而不可能把握哲学家思想的精髓或内在的精神。
我们把这种以“问题”为核心的学习方法称为“对话”的方法。
学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想，因而可以看作是我们的思想“思想”哲学家们的思想，也可看作是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的著作之中，学习哲学史也就是“读书”，所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”来实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝，我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了，但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时，因为哲学问题并没有过时，这些问题不仅是他们面临的难题，也是我们面临的难题，甚至可以说是人类将永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案，那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能为其他的解答方式所取代，所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值，它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此，对于学习哲学史的人来说，学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍，把人类精神已经走过的思想之路再走一遍，然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看作是“人类”的话，那么我们思想他们的思想，重走他们的道路，也可看作是一种“回忆”，回忆我们“曾经”思考过的问题，因而也可以看作是我们自己对自己的反思。
哲学就是反思。
所以，我们学习哲学史并不是站在哲学史之外，在某种意义上说，前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。我们之所以说哲学史上的哲学家的思想都是活生生的有生命的思想，原因就在于此：当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候，他们的思想就“复活”了。其实，历史上的哲学思想原本就是“活的”，因为它们构成了哲学不可缺少的组成部分，因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之，哲学家们的思想既是历史性的，同时又超越了历史，在任何时候任何情况下都具有现实性。所以，哲学史从来就不是什么死材料的堆积，而是一种活生生的思想律动。
既然学习哲学是思想与思想之间的“对话”，那么学习就不是“单向性”的受动活动，而是“双向性”的互动活动，这种思想与思想的对话就是现代解释学所谓的“视界交融”。
哲学家们的思想保存在他们的著作之中，读他们的书需要“理解”和“解释”，而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性，将理解和解释看作是本文原著之纯粹的再现。但是现代解释学却告诉我们，任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本，因为古人有古人的“视界”，我们有我们的“视界”，换句话说，古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下，我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来，也不可能彻底摆脱掉自己的视界，纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义上说，理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融，而且正是因为如此，人类文化才有可能进步和发展。
因此，学习哲学史的过程并不是被动地接受知识，而是富于创造性的“视界交融”，亦即我们与以往的哲学家们就大家共同关心的哲学问题进行思想之间“对话”的过程。
学习是一种“对话”，而“对话”自有“对话”的内在逻辑，它至少包含三种要素：
首先，“对话”的双方一定要有共同的“话题”，这样“话”才能“对”起来。我们之所以能够与哲学家们进行思想上的对话，就在于我们与他们之间有着共同的“话题”，这就是永恒无解、万古常新的哲学问题。换言之，他们面对的问题也是我们面对的问题，尽管由于历史、文化、社会等因素，这些问题有时会发生形态上的变化，但是在根本上是一致的。
其次，“对话”之为“对话”乃“相对而说”，因而是一种相互间的交流，亦即“视界交融”。就对话而言，对话的双方是平等的，否则就谈不上对话。我们的确是在学习哲学史，然而我们并不是作为一无所知的小学生向哲学大师们请教，而是与他们一同讨论哲学问题。如果我们只是小学生，那么充其量我们只能学到一些“知识”，即了解到哲学家们说了些什么，不过倘若如此，我们仍然站在哲学之外。只有当我们与古人面临同样的哲学问题的时候，我们才深入到了哲学之中。既然我们与古人有同样的问题，那么就不只是他们说话我们倾听，我们也有自己的“发言权”。
最后，“对话”需要相互之间的“理解”，如果你说的话我“听”不懂，那么“话”也是“对”不起来的。所以，学习哲学史最好阅读哲学家们的原文原著，直接与他们进行思想上的“对话”，不能仅仅依赖于二手甚至三手的资料。就此而论，我们这部《西方哲学智慧》只是引导同学们进入哲学运思之路的“入门”，决不能以此来代替哲学原著的研读。当然，我们不可能让古人理解我们，因为他们已经无法开口说话了，他们要说的话就在他们的书里，所以这种“对话”看起来有点不平等。但是，如果我们不是把哲学家们的书看作是死东西，而是看作有着丰富意蕴的活生生的有生命的存在，那么当我们有所问时，他们也会有所答的。显然，我们只有深入到哲学的维度，才有资格与哲学家们进行对话，而深入到哲学维度的最好方法就是深入到哲学问题之中，把哲学家的问题当作你的问题，或者把你的问题上升到哲学问题的高度。
毫无疑问，哲学史并非仅仅是观念或思想的历史，因为哲学作为文明的灵魂，时代精神的精华，不仅与人类文明的发生发展密切相关，不仅与其他所有的意识形态密切相关，而且与人类的社会实践活动密切相关。哲学不仅是时代精神的概括和总结，实际上也是时代精神的塑造者。因此，学习哲学史必须深入了解形成于历史上的哲学思想或理论的社会历史背景和广泛的文化和意识形态的背景。由于篇幅所限，我们不可能详细阐述哲学与社会生活以及其他意识形态之间的关系。因此，我们希望同学们在学习哲学史的过程中，广泛涉猎当时文化、社会生活及意识形态的有关文献，这样才能对一种哲学思想有比较全面深入的了解。
最后需要说明的是，通常所说的“西方哲学智慧”乃是与“东方哲学智慧”或“中国哲学智慧”相对而言的，所以按道理我们应该说明“西方哲学智慧”与“东方哲学智慧”或“中国哲学智慧”之间的区别，以便由此来展示它的基本特征。但是，由于这个“比较哲学”的基本问题非常复杂，事实上迄今为止还没有深入的进展和有效的成果，甚至不同的文化、不同的哲学形态之间是否具有可比性亦并不是不成问题的，所以我们只好请同学们将本书与另一本关于中国哲学智慧的教科书两相对照，比较而读，自己去寻找答案了。有人可能认为这个问题不难回答，许多书里都做过类似的说明，例如西方哲学重自然，中国哲学重精神；西方哲学重理论，中国哲学重实践；西方哲学重科学，中国哲学重伦理；西方哲学讲“天人两分”，中国哲学讲“天人合一”……等等等等，还可以举出许多类似的区别。然而只要细心的读者一经深入思考就会发现，这些所谓的中西哲学之间的区别，大多数经不起推敲。因此，我们在这里所能做的只是就西方哲学来描述西方哲学本身，由读者自己去体会西方哲学与中国哲学之间的区别。
由于篇幅所限，我们这部教材不可能是关于西方哲学的全面系统的论述。为了在有限的篇幅中尽量展示西方哲学的全貌，本书的叙述方式没有按照历史的顺序，而主要以哲学各部门或是哲学问题为主线，例如形而上学、宗教哲学、历史哲学、政治哲学、伦理学、认识论等等，因而基本上是“史论结合”式的：一方面以哲学的问题或部门为单元，另一方面在确有必要的时候亦考虑它们的历史顺序。所以，本书的每一章都有一个主题，而且相关的讨论贯穿古今，不过主要是从哲学史上截取其有代表性的思想加以评述，不可能也没有企图做到面面俱到。当然，有些问题是比较特殊的，它们并不是从古至今贯穿始终的哲学问题，而是在特定的历史时期产生的，同时又与整个西方哲学密切相关的哲学形态，例如语言哲学、现象学运动和后现代主义等，这些有代表性的哲学思潮当然应该成为我们讨论的内容。结果，按照这样的叙述方式，同一位哲学家的“身影”就可能出现在许多不同的章节之中，例如康德的思想就同时构成了“形而上学”、“实践智慧”、“主体性原则”等章节的重要内容。虽然看起来可能有些重复之处，但是我们并没有刻意去避免这种重复，因为它表明这位哲学家的思想在不同的领域中都具有非常重要的影响。由于本书的各个章节具有不同的主题，而这些不同的主题亦决定了它们的叙述风格是不同的，所以，我们采取了具体情况具体分析的处理办法。当然这样一来，本书在叙述风格上就难以做到完全协调一致了。
最后需要说明的是，我们假定同学们在学习西方哲学史的时候，已经具备一定的马克思主义哲学的基本知识了，因为这构成了我们分析问题的基本立场和方法。
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[1] 《现代汉语词典》，商务印书馆1996年，第1625页。
[2] 《现代汉语词典》，第210页。
[3] 《现代汉语词典》，第1625页。
[4] [奥]维特根施坦：《哲学研究》，第123节。商务印书馆1996年，第75页。
第一章 形而上学
在某种意义上说，西方哲学史就是一部形而上学产生、形成、演变和衰落的历史。所以，不了解形而上学，就不可能真正了解西方哲学。
我们这部《西方哲学智慧》就从形而上学讲起。[1]
形而上学曾经是西方哲学的核心部门，在哲学中长期占据统治地位达2000多年之久，虽然在黑格尔哲学那里得到了“完成”，也因此而迅速衰落，但是它的深刻影响却至今仍然在发挥着作用。众所周知，20世纪西方哲学自始至终都在与形而上学搏斗，哲学家们虽然已经竭尽全力，但是这场“战争”似乎还没有彻底结束的迹象。不要以为他们是在大惊小怪、虚张声势，就好象堂吉诃德与风车作战一样，实际上形而上学不只是历史而且也是现实，它对我们的思维方式、文化要素甚至存在方式都有着潜移默化的影响。
那么，什么是形而上学？
这是一个非常复杂的问题。问题的复杂性不仅仅是因为形而上学无论在形式上还是在内容方面始终处在演变之中，而且还在于对于不同的哲学家来说形而上学有着不同的含义，甚至连“形而上学”（metaphysics）这个概念的产生也是一个偶然的“巧合”。众所周知，古希腊哲学家亚里士多德最著名的哲学著作《形而上学》被誉为西方哲学的《圣经》，他本人也被看作是形而上学的奠基人。然而，亚里士多德生前并没有使用过“形而上学”这个概念。公元前1世纪时，亚里士多德去世200多年之后，他的后继者安德罗尼柯着手编纂他的手稿，在编好了《物理学》（phusika）之后，他开始编辑亚里士多德关于第一哲学的手稿。然而，安德罗尼柯却一时找不到合适的名称，最后只好权且称之为《物理学之后诸卷》（ta meta ta phusika），后人去掉了冠词，就成了metaphusika。有趣的是，这个词的前缀meta-在希腊语中不仅指“在……之后”，也有“超越的”、“元”（基础）等含义，而这方面的含义恰恰符合亚里士多德所说的“第一哲学”的概念，于是汉语据《周易·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”译之为“形而上学”，这就是形而上学这个概念的由来。从“形而上学”这个概念的来源可知，它在古典哲学中具有至高无上的地位：作为“第一哲学”，它研究的是宇宙自然的“基础”，因而是哲学的核心部门。在相当长的时间中，形而上学几乎就是哲学的代名词，被哲学家们看作是我们所有的知识的基础和根据。
在西方哲学中，还有一个概念可以充当形而上学的同义语，它就是“本体论”，不过这个概念是17世纪时才出现的。所谓“本体论”（ontology）的字面含义是“关于存在（to on）的理论或科学（logos）”，译作“存在论”也许更为恰当，只不过这个概念很少在“存在论”的意义上使用罢了。总之，人们通常是在同义语的意义上使用“形而上学”和“本体论”这两个概念的。
形而上学这个概念的产生或许是某种巧合，但是形而上学这门学科的产生却不是偶然的，它具有深刻的人类学基础。
最初当希腊人开始哲学思考的时候，从人类自身的立场看世界乃是他们不可避免的视界或出发点，因而有一些懵懵懂懂而不为人所自知的观念潜移默化地影响着他们的思想，正是这些观念构成了形而上学产生的基本前提：宇宙自然是合理的、有秩序有规律的；作为一个整体，宇宙万物有着统一的根据；人与自然同质同构，自然是“大宇宙”，人是“小宇宙”，因而可以认识自然；哲学家的任务就在于解释和说明宇宙自然的秩序，目的是获得关于自然的“知识”。尽管这些基本观念后来逐渐都成了有疑问的问题，甚至相继被哲学家们所推翻了，但是其影响却根深蒂固，至今还在发挥着作用。正是在这些观念的影响之下，希腊人将哲学最重要的对象锁定在了宇宙万物统一的、最普遍最一般的本质或共相之上，认为它是万事万物之所以存在的根据，因而研究它的这门学科也应该成为一切知识的基础，于是便形成了“形而上学”这门学科。从巴门尼德到黑格尔的2000多年间，形而上学的演变是哲学史的主流。在哲学家们的心目中，哲学是人类知识王国的“女王”，而形而上学则是女王王冠上那颗最璀璨的宝石。
形而上学的兴衰具有划时代的意义。我们把从巴门尼德到黑格尔的西方哲学称为“古典哲学”，因为黑格尔之后，形而上学迅速衰落，西方哲学亦由此而从古典走向了现时代。尽管在古典哲学中形而上学一向地位崇高，但这并不意味着就没有任何不谐和的声音。实际上在哲学史上始终存在着对形而上学的怀疑，而且正是这种怀疑促进着形而上学自身的演变。当然，与形而上学表示彻底决裂是20世纪的事情。现代西方哲学高举反形而上学的大旗，开始了扫荡传统观念开辟新方向的艰苦工作。
由此可见，就形而上学在西方哲学乃至人类知识领域曾经占据的崇高地位而言，了解形而上学几乎构成了了解西方哲学甚至西方文明的必要条件。
第一节 “是什么”的问题
在西方哲学中，形而上学并不是一开始就有的，它的产生起源于“存在”成为哲学研究的对象，以及“是什么”的问题成为哲学研究的核心问题。
形而上学是希腊哲学的产物，它的形成是一个过程：巴门尼德摒弃了早期希腊自然哲学追问万物本原的宇宙生成论，将“存在”确立为哲学的研究对象；苏格拉底－柏拉图将哲学的问题确定在研究“是什么”的问题上，亦即研究事物的本质规定；最后，亚里士多德组建了以实体为核心的形而上学范畴体系。
在希腊哲学中，哲学研究的对象从“本原”转向“存在”，标志着形而上学的诞生。
大概从亚里士多德开始，人们就公认泰勒斯（Thales，盛年[2]约在公元前585年）为哲学的始祖，因为据说他留下了第一个哲学命题：水是万物的本原。每当初学者怀着崇敬的心情踏入哲学王国的门槛时，一眼望见这个命题就不免有些泄气，这句话似乎与想象中崇高而深奥的哲学毫不沾边。然而，正是在这个看上去既不崇高也不深奥的命题中，蕴含着崇高而深奥的哲理。
当希腊人开始哲学思考的时候，他们最初面对的是自然万物的“本原”问题。按照亚里士多德的经典定义，“一切存在着的东西由它而存在，最初由它生成，毁灭后又复归于它，万物虽然性质多变，但实体却始终如一”，这个东西就是万物的“本原”（arche）。[3]希腊人为什么会追问这个问题呢？因为当他们睁开理性的眼睛审视面前的世界时，千变万化多种多样的自然使他们感到大惑不解：自然是一个自我涌现着的、活生生的有生命的整体，然而四季交替、草木枯荣的现象却时时提醒我们一切都在运动变化之中，因而一切都是生灭不已的。既然万物都要经历从生到死的过程，那么这个世界就应该最终消失不见，但是实际上任凭万物怎样生灭变化，世界还是世界。这就说明在生灭变化着的事物当中，一定有某种东西是永恒不变的。按照古人朴素的世界观，万物从一开始延续到现在以至将永远存在，这表明它的最原始最古老的“开端”同时又是万事万物的“主宰”，这就是“本原”概念的由来。自然万物都是个别的和具体的，而其统一的本原则应该是普遍的和抽象的。然而，由于希腊人开始哲学思考的时候，还没有合适的抽象概念可供使用，他们只好用具体的感性事物如“水”等等来表征抽象普遍的本原，所以哲学家们才会说：“水”是万物的本原、“气”是万物的本原、“火”是万物的本原……。但是这样一来问题就出现了：哲学家的目的是以知识的方式解释自然，但是众说纷纭莫衷一是的局面却表明我们只有意见而没有知识。于是，巴门尼德便对此开始了反思，他终于发现了症结所在。
在形而上学史上，巴门尼德（Parmenides，盛年约在公元前504－501年）是值得大书一笔的哲学家，他有三项伟大的贡献：第一是将“存在”确立为哲学的对象，第二是提出了“思维与存在同一性”的理论思维的基本公式，第三是从他开始哲学有了推理论证，从而为哲学所特有的思辨话语形式奠定了基础。
巴门尼德首先区别了认识的两条道路，即“真理之路”与“意见之路”。自然哲学家们都是通过经验观察来寻求本原的，而且也是用感觉的对象来充当万物的本原。然而，感觉经验的事物只是意见的对象，那是既存在又不存在的变动不居的领域，巴门尼德称之为“非存在”。在他看来，“非存在”既不能被思想也不能被述说，所以不可能产生普遍必然的知识，那只是意见的对象。只有“存在”能够被思想和述说，因而以存在作为认识对象，我们才能走上真理之路。巴门尼德所划分的这两条道路，也就是后来“本质世界”与“现象世界”的区分，它构成了宇宙生成论与本体论的分野：如果说自然哲学家们所追问的是自然万物时间上在先的原始开端和构成的材料，那么可以说巴门尼德所追问的则是自然万物最普遍最一般的共相，即逻辑上在先的本质。前者属于宇宙生成论的问题，后者则是本体论研究的对象。例如一张桌子究竟是由什么材料组成以及这些材料在何而来，并不是决定性的因素。使桌子成为桌子的是桌子的本质规定，亦即桌子的概念。这并不是说桌子的概念在时间上先于现实的桌子而独立存在，而是说只要有桌子存在，那么桌子的概念就是第一性的因素。
巴门尼德为什么以“存在”作为哲学的对象呢？在某种意义上说，这与印欧语系所特有的系词结构有密切的关系。在印欧语系的语言中，以系词连接主词和宾词是语句的基本结构（即“S是P”）。当我们使用语言表达思想的时候，判断中最稳定的、始终不变的就是系词“是”，它也表示事物“有”或“在”的状态。一切事物都“是”、“在”或“有”，但终将“不是”、“不在”或“没有”，而连接主词与宾词的“是”、“在”或“有”却是始终不变的，它在任何情况下都是“是”、“在”或“有”，所以存在着的事物就是因为它而存在的。换言之，一切存在着的事物都是因为存在而存在的，存在就是使存在着的事物得以存在的基础和前提。因此，巴门尼德关于“存在”（to on）的学说就为形而上学或本体论（ontology）奠定了基础。
哲学家的目标是获得知识。那么，我们怎样获得关于“存在”的知识呢？巴门尼德认为，既然唯有“存在”能够被思想和述说，“非存在”不能被思想和述说，那就意味着凡是能够被思想和述说的就是“存在”了。由此，他提出了一个著名的哲学命题：“作为思想和作为存在是一回事”。[4]我们可以把这个命题看作是理论思维的基本公式：知识要求与对象符合一致，这在感觉经验中是不可能实现的，只有在理性认识中，在概念中才能达到。这就奠定了后来西方哲学从思想也就是理性认识的角度追问事物存在的本质共相的基本思路。
于是，哲学研究的对象便从“本原”转向了“存在”。正是在巴门尼德思想的基础之上，苏格拉底进一步把哲学的问题归结为“是什么”的问题。
苏格拉底（Socrates，公元前469－399年）与耶酥、孔子和释迦牟尼一同被尊为人类的导师，他的思想在西方哲学史上具有极其重要的历史地位。象巴门尼德一样，苏格拉底关注的是知识问题。在他看来，希腊文明正在衰落，而治病救国的良方就是知识。所以，苏格拉底孜孜不倦地到处追问：美是什么？勇敢是什么？正义是什么？如此等等。值得注意的是，苏格拉底追问的不是现实存在着的美、勇敢和正义的实例，而是美“本身”、勇敢“本身”、正义“本身”“是什么”，即美、勇敢、正义的定义或概念，这就形成了“是什么”的问题。
以“美是什么”的问题为例。苏格拉底向希庇阿斯请教“美”是什么的问题，希庇阿斯认为这问题很简单：美就是一位漂亮小姐。然而苏格拉底反问道：漂亮的小姐固然是美的，但是我们也可以说一匹漂亮的牡马是美的、一架漂亮的竖琴是美的、一个作为艺术品的陶罐是美的。那么，我们能不能说一位小姐美得象一匹牡马一样呢？况且如果同女神比起来，漂亮的小姐肯定就算不上美了。又如勇敢是什么的问题。苏格拉底向拉刻斯请教“勇敢”是什么，拉刻斯也以为问题很简单，他的回答是，在作战中坚守阵地而不后退就是勇敢。苏格拉底立刻追问道，骑兵没有阵地可守，难道他们就不勇敢了吗？实际上，苏格拉底在追问“美”和“勇敢”“是什么”的时候，他所追问的并不是“美”或“勇敢”的实例，而是美之为美、勇敢之为勇敢的一般定义、普遍共相亦即“概念”，这些就属于“是什么”的问题。在他看来，一个事物的实例总是相对的，并且处在生灭变化之中，而这个事物的普遍概念却是永恒不变的，这才是知识的对象。所以亚里士多德说：“苏格拉底寻求事物的本质即事物是什么是很自然的；因为他正在寻求推理，而本质是推理的出发点”。因此“可以把两件事情公平地归于苏格拉底，即归纳论证和普遍定义。这二者都涉及科学知识的出发点。”[5]
在苏格拉底思想的基础上，他的学生柏拉图（Platon，公元前427－347年）建立了著名的“理念论”。
所谓“理念”（idea，eidos）即从苏格拉底关于“是什么”的定义而来，它的基本规定之一就是“由一种特殊性质所表明的类”，不过“理念”并非单纯的抽象概念，而是超越于个别事物之外并且作为其存在根据的实在。一类事物有一个理念，感觉事物是多而理念是一，它作为其自身是永恒不变的自我完善的整体。个别事物始终处在生灭变化之中，它们是个别、相对和偶然的，而理念则是永恒不变的，它们是普遍、绝对和必然的存在。因此，个别事物是感觉的对象，它们的类则是知识的对象。个别事物可感而不可知，理念则是可知而不可感。至于理念与事物之间的关系，柏拉图认为，可知的理念是可感的事物的根据和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。
柏拉图曾经通过“分有”和“摹仿”这两种方式来说明理念是如何派生事物的。“分有”指的是具体事物之所以存在，是因为它们分有了同名的理念。“如果在美自身之外还有美的事物，那么它之所以美的原因不是别的，就是因为它分有美自身。每类事物都是如此。”[6] 所谓“美自身”或“某某自身”，意指美的理念或某某理念。“摹仿”说的是有一位造物主，他根据理念来创造具体事物，所以事物因为摹仿理念而存在。“木工是根据理念来制造我们所使用的床和桌子，按床的理念制造床，按桌子的理念制造桌子。其它事物亦同样。”[7] 就此而论，有三种床存在，即作为理念的床自身，因摹仿理念而存在的可感之床，以及因摹仿可感之床而存在的画家之床。床的理念是真正永恒的实在，现实的床是相对的存在，画中的床则没有实在性。
由此可见，柏拉图的理念具有多重含义。首先，理念是事物的共相。理念是通过对事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的类概念或本质；其次，理念是事物存在的根据。个别事物是由于分有了理念而成为这一事物的，离开了理念就没有事物；再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完满的模型，事物则是理念的不完满的摹本，事物是因为摹仿了它的理念而成其为事物的；最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本质，事物存在的目标就是实现它的本质，从而成为完满的存在。
然而，柏拉图始终难以圆满解释的问题是，事物究竟是怎样“分有”或“摹仿”理念而存在出来的？如果我们不能通过感觉经验来认识事物的本质，那么对理念的认识是如何可能的？这些问题最终都可以归结为亚里士多德称之为“分离”的难题：由于柏拉图坚持认为理念是独立于事物之外的真实存在，这就使任何关于理念与事物之间关系问题的回答成为不可能。
如果我们将柏拉图比作激扬狂放的诗人，那么可以说亚里士多德更接近推理缜密、分析详尽的科学家。的确，亚里士多德哲学具有十分浓厚的经验主义色彩，他始终坚持事物的本质规定即“形式”――柏拉图称之为“理念”的东西，他称之为“形式”――与事物密不可分，它们就存在于事物之中。当然，经验主义的倾向并不妨碍亚里士多德成为形而上学的真正奠基人。
亚里士多德（Aristoteles，公元前384/3－322年）首先明确了“第一哲学”亦即形而上学的研究对象以及它在人类知识系统中的地位。在他看来，建立一门专门研究“存在”本身的学问是非常必要的。因为所有具体的科学都是割取“存在”的某一方面和某一种性质加以研究，它们对这些“方面”和“性质”的基础和前提――存在本身――则是不闻不问的，因此应当有一门学问专门研究存在本身，这门学问就是“第一哲学”。正如存在是存在的方面和性质的基础和根据一样，第一哲学也是所有科学知识的基础和根据。由此，亚里士多德便确立了哲学或形而上学的至高无上的特殊地位。
然而，仅仅将存在本身确定为形而上学研究的对象，还没有最后解决问题。经过深入思考之后，亚里士多德发现，我们在究竟应该如何认识“存在”的问题上陷入了困境。认识事物的关键就在于把握事物的本质规定，也就是认识事物的“是什么”，认识“存在”亦当如此，然而实际上我们却不可能象认识具体事物“是什么”那样认识存在“是什么”。因为认识事物“是什么”亦即给事物下定义，而所谓“下定义”也就是通过形式逻辑“种加属差”的方式对之作出规定。显然，存在是不可能这样下定义的，因为存在乃是最高的概念，因而既没有与之并列的“属差”，更没有在它之上的“种”。所以，我们是不可能认识存在“是什么”的，只能认识存在是怎样存在的，这就是存在的“存在方式”。存在有两类存在方式，亦即“偶然的存在方式”和“本然的存在方式”。例如我们说“这位建筑师是有德性的”，这句话所表述的就是“偶然的存在方式”，因为一位建筑师的“本然存在方式”是具有建筑学的知识，至于他有没有德性并不是必然的。换言之，所谓“本然的存在方式”就是必然为存在所拥有的存在方式。于是，亚里士多德就将形而上学的任务确定在研究“存在”的本然存在方式上，他也称之为“范畴”。简单说来，所谓“范畴”就是对存在的存在方式的规定。
由此可见，亚里士多德意义上的形而上学应该是一个范畴的体系。
在亚里士多德看来，范畴一共有10个，这就是：实体、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作和承受。这10种范畴囊括了存在所有的存在方式。古人云，天网恢恢，疏而不漏。这10个范畴所编织起来的就是存在之网，它们构成了世界的逻辑结构，千差万别、多种多样的存在物都可以由这10个范畴得到合理的说明。
不过需要说明的是，在这10个范畴之中，有一个范畴最重要，它就是“实体”（ousia）。然而“实体”究竟是什么，亚里士多德始终在探索之中，并没有给我们留下一个确定的答案。在某种意义上说，将ousia译作实体并不合适，因为按照亚里士多德的规定，所谓“实体”指的是事物的“是什么”（tode ti），或者是事物的“是其所是”（to ti en einai），相当于我们所说的“本质”。因此，这个“实体”其实既不“实”也没有“体”，而是使事物成其为这个事物的本质规定。然而，当希腊语的哲学概念被译作拉丁语时，这些概念的词义发生了某种演变，例如拉丁语substantia，后来欧洲现代语言中的“实体”概念都来源于此（如英语之substance，德语之Substanz）。substantia的字面含义是“站在下面的东西或支撑者”。英国哲学家洛克（John Locke，1632－1704年）曾经对此作了一个很有趣的比喻：如果我们问一个印度人：世界是由什么东西支撑着的？他会回答你：世界驮在一头大象的背上。如果你再问他：大象是由什么东西支撑着的？他会回答你：大象站在一个大龟的背上。假如你再问他，大龟又是由什么支撑着的？那位印度人便无言以对了，不过他会告诉你：我虽然不知道是什么，但是肯定有什么东西支撑着它。洛克解释说，这个我们不知道是什么的东西，就是实体。
显然，中世纪乃至近代哲学所理解的“实体”概念与亚里士多德的规定已经相去甚远了。
在近代哲学中，“实体”从亚里士多德的范畴体系中“独立”出来，成了形而上学的主要对象，而这一变化与经院哲学不无关系。中世纪经院哲学是一种柏拉图主义和亚里士多德主义的混合物，在推理论证的方法上，亚里士多德当然是权威，不过从体系结构方面看，柏拉图等级式的形而上学体系似乎更符合基督教神学的需要，因而为了与上帝的身份和地位相称，实体便从范畴体系中独立出来，成了形而上学最重要的对象。此后，在近代哲学中，形而上学的任务就是研究实体的。根据笛卡尔的定义，“所谓实体，我们只能看作是能自己存在，而其存在并不需要别的事物的一种事物”。[8]斯宾诺莎也说：“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念”。[9]显然，真正符合实体概念的就只有上帝了，尽管哲学家的上帝并不是基督教的人格神，但亦毕竟是超验的至高无上的存在。
这种状况，只是到了黑格尔才有所改变。在某种意义上说，黑格尔恢复了亚里士多德的形而上学传统，并且将亚里士多德许多深刻的思想付诸了现实。
第二节 科学之科学
形而上学自诞生之日起就几乎成了哲学的代名词，而使之成为科学乃至“科学之科学”，亦被看作是哲学家们义不容辞的历史使命，那是他们梦寐以求的最高理想。显而易见，如果我们承认形而上学是人类知识的基础和根据，而科学知识则具有普遍必然性亦即“科学性”，那么作为科学的基础和根据的形而上学就更应该是科学，而且是“科学的科学”，即至高无上的科学。从亚里士多德开始直到黑格尔为止，形而上学在哲学家们的心目中的确具有如此崇高的重要地位。
那么，我们怎样才能实现使形而上学成为科学乃至科学之科学的伟大理想呢？对古典哲学来说，理性认识或思想是通达科学之顶峰的唯一道路，体系问题则是使形而上学成为科学的关键。
“学以致知”，以具有真理性的知识作为把握宇宙万物最普遍的本质根据的的理想形式，是西方哲学的基本特征之一。从希腊哲学开始直到德国古典哲学，哲学家们无不以此作为追求的最高目的，这种观念甚至直到今天仍然潜移默化地影响着我们的思想。在哲学家们看来，如果要使哲学成为真理性的知识，亦即具有普遍必然性的科学，它就必须体现为精确严密的体系。因为哲学是理论化的世界观，它的科学性应该体现在它的体系性上。话虽如此，真正倾全力于构建哲学体系的工作，毕竟只是从近代哲学才开始的。古代哲学家们很少注意体系的问题，他们更关心的是对具体问题的具体分析，而近代哲学家们则把体系问题看作是头等的大事，这大概与人们关于什么是科学的观念逐渐成熟有密切关系。当然，古代哲学只是在相对意义上没有体系，实际上哲学之为哲学不可能没有体系，例如前面说到的“本原”概念意指“万物从它那里来，毁灭之后又回到它那里去，一切都在变化，唯它不变”，可见这个概念本身就是一个“体系”。
严格说来，科学是近代西方文明的产物。尽管我们可以将科学的产生追溯到很久很久以前，但是那充其量不过是科学的萌芽状态而已。近代科学以数学和物理学为典范，它们为知识树立了榜样，也同样为哲学树立了榜样。科学之为科学应该有这样的基本特征：首先，它必须以某种不证自明、无可置疑的最高原理为基础和前提；其次，它必须是从这个最高原理合乎逻辑地推演出来的理论体系；最后，它必须具有普遍必然性，是放之四海而皆准的真理。近代哲学从笛卡尔开始，就是这样思考哲学的体系问题的，对哲学家们来说，使哲学成为理论体系是证明哲学是科学的关键所在。当然，这个崇高的理想只是到了黑格尔才最终成为现实。
亚里士多德已经提出了形而上学这门学科的基本构想，不过这些构想直到黑格尔才真正发扬光大，成为了现实。我们甚至可以把从亚里士多德到黑格尔看作是从“潜能”到“现实”的完成过程，这两位哲学大师一先一后，在形而上学史上树起了遥相呼应的两座丰碑。由于黑格尔哲学是有史以来最伟大的形而上学体系，所以在这里我们主要以它为例来讨论哲学的体系问题。
作为近代哲学的开创者和奠基人，笛卡尔（RenéDescartes，1596－1650年）第一次将形而上学的体系问题提到了非常重要的地位，他关于体系的构想在西方哲学史上产生了极其深远的影响。站在经院哲学的废墟上，笛卡尔开始了重建人类知识大厦的基础的工作，对他来说当务之急就是找到一种科学方法以便重建形而上学，因为如果被看作是人类知识的基础的形而上学不能成为科学，那无异于将整座知识大厦建立在沙滩上。经过长期的探索，笛卡尔终于发现了数学。在他看来，欧几里德几何学简直就是科学的典范，它是从不证自明的公理出发，一步步推演出来的知识系统，只要初始原理真实可靠，整个体系就是真实可靠的。于是，笛卡尔便致力于将数学方法改造成为哲学的方法，从而形成了他的“理性演绎法”。
笛卡尔的“理性演绎法”分成两个方面，其一是直观，其二是演绎。毫无疑问，只要有演绎方法，就能够保证形而上学成为一个从不证自明、无可置疑的第一原理合乎逻辑地推演出来的科学体系，但是仅仅有演绎方法还不够，它只有在确定了第一原理之后才能有用武之地，这就需要理智直观了。我们的知识是由判断和推理构成的，一个判断的可靠性是由它的根据决定的，它的根据又是由根据的根据决定的……如此类推，以至无穷。然而对知识来说，“以至无穷”是不能接受的，因为那样的话，我们就无法确定知识的最初的根据或出发点，也就无法保证知识的真实可靠性了。这就是说，知识必须有一个开端或逻辑起点，亦即不证自明、无可置疑的第一原理。演绎方法只能从第一原理出发进行推理，由它自己是不可能产生这个第一原理的。于是，所谓“理性演绎法”的程序是这样的：由理智直观来“发现”不证自明、无可置疑的第一原理，然后由演绎方法严格按照逻辑进行推演，形成知识的体系。由此可见，演绎方法固然重要，但发现第一原理的理智直观更是不可或缺的。
表面上看来，第一原理之所以是第一原理，就在于它“不证自明”、“无可置疑”，然而问题恰恰就出在这里：且不论我们究竟有没有理智直观以及理智直观能否把握第一原理，即便有而且能够把握第一原理，那也意味着第一原理实际上存在于思想之中，这就是为什么笛卡尔称之为“天赋观念”的原因所在。问题是，所谓天赋观念是以什么方式存在于思想之中的呢？仅仅存在于思想之中的天赋观念如何能够成为我们关于外部世界的知识的基础和前提呢？这个第一原理保证了整个理论体系的可靠性，那么由谁来保证这个第一原理的可靠性呢？所有这些问题就使得以笛卡尔为代表的天赋观念论难以为人们所接受，黑格尔就对此不以为然。他不仅对此不以为然，甚至对人们崇尚自然科学亦不以为然。在他看来，自然科学若与哲学相比，就显得不够“科学”了，因为所谓“不证自明”、“无可置疑”恰恰说明科学所依靠的根据是未经证明的武断的假设。与此不同，哲学作为最高的科学其自身是不能再有前提的，所以它自己证明自己。
黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770－1831年）被公认是哲学史上最大的形而上学家，不过他的思想与以往的形而上学亦有所不同。形而上学家们通常将实体看作是哲学研究的对象，就好象我是认识主体，实体是认识对象，我与之相对而立，通过认识的方式去把握它。在黑格尔看来，实体不是现成的对象，而是一个生成的过程；它也不是与宇宙自然分离的独立实在，两者是一个东西。所以他提出了一个非常著名的哲学命题：“实体即主体”。
所谓“实体即主体”的意思是说，宇宙万物最高的本质或根据不仅是客观的实在，而且具有能动性，因而它是“活的实体”。实体与自然实际上是一回事：实体是本质，自然是它的表现。只有当我们把实体看作是“活的实体”的时候，我们才能解释实体是如何展开为自然继而成为现实的。实体作为主体的能动性表现在它是纯粹的单纯否定性，即实体自己否定自己，将自己树立为对象，通过对象化自身的方式将自身之中的潜在因素外化出来，展开自身，然后进一步扬弃对象化所造成的差别、对立和矛盾，最终重新恢复自身的同一性。这样一来，实体的运动就是一个预悬终点为起点，以终点为目的，自己完成自己的“圆圈”。这就意味着哲学或形而上学乃是一个目的论的体系。[10]
黑格尔以其晦涩的哲学语言表明了这样的观点：宇宙自然是一个自我生成的过程，这个过程就象一粒种子长成大树一样，是一个从潜在、展开继而成为现实的生成过程。种子具备长成大树的一切内在因素，但是它还不是现实的大树，只能说是潜在的大树，只有当它长成了大树，我们才能说它成为了现实。显然，种子并不存在于大树之外，它与大树不过是事物发展过程中的不同阶段而已。同样，实体与自然也不应该看作是两个东西。
那么，实体――黑格尔亦称之为“绝对”――怎样才能最终“扬弃”自身之中的差别，重新恢复自身的同一性呢？在黑格尔看来，这是通过人类精神的认识活动实现的。通常人们以为认识是发生在“绝对”之外的事情，我认识不认识“绝对”与“绝对”本身无关，那只是主观内部的事情，黑格尔却不这样看。如果我们从宇宙之整体出发来看我与“绝对”之间的关系，由于我就存在于“绝对”之中而且是以“绝对”作为存在的根据的，因而我与“绝对”之间的差别实际上就是“绝对”自身中的差别。同样，如果我们认识了“绝对”，那也就意味着“绝对”自身恢复了同一性。所以黑格尔认为，人类精神的认识活动参与了“绝对”的生成过程，正是在这个过程中，“绝对”成为了“绝对精神”，亦即成为了现实。黑格尔这一思想看起来晦涩难懂，其实并不难理解。人们经常把人类看作是自然进化的最高阶段，而且经常说自然在人类精神中达到了自我意识，黑格尔所说的实际上就是这个意思。
然而，当黑格尔说“实体即主体”、“绝对即精神”的时候，这并不是说自然是有意识的存在。普遍的东西，一般性的本质，原本就蕴含在自然之中，但是却始终得不到自觉，直到人类精神才使之成为精神。例如在自然中有数不清的树，树之为树当然有树的本质，这本质是普遍性的共相。不过在我们认识树的本质之前，树的本质并不是以普遍性的形式存在的，而是被限制在一棵棵个别的树里。所以，我们的认识活动就相当于将树的本质从具体个别的树中“解放”出来一样。当我们认识了树的本质，它就具有了普遍性的形式，亦即成为了真正的现实。
因此，既然人类精神的认识活动具有本体论的意义，那么认识论与本体论就是同一的。不仅如此，由于认识的活动与实体的运动都具有辩证法的结构，因而辩证法与认识论和本体论也是同一的。哲学作为最高的意识形态，其目的就是认识绝对。哲学的历史看起来杂乱无章，纷争不断，其实都是对绝对的认识。看上去彼此矛盾的哲学体系都在不同程度上说明了绝对的某一方面或某一属性，把它们综合在一起就构成了对绝对之整体的完全的把握。于是，黑格尔做了一项工作，这就是把人类精神认识绝对的过程看作是从抽象到具体，从简单到复杂，从片面到全面的过程，这个过程的终点就是一个将以往所有的哲学理论都包容于自身之中的“大全”。黑格尔哲学就是这个“大全”。所以，黑格尔既是一个非常谦虚的人，也是一个十分狂妄的人。当他不是把自己的哲学看作独创的东西，而是看作继承和发展前人思想的结果的时候，他是很谦虚的。然而当他把自己的哲学看作是对整个哲学史的概括和总结，从而使绝对精神“功德圆满”的时候，他又是最狂妄自大的哲学家。
尽管如此，我们不能不说，黑格尔哲学的确是有史以来最伟大的形而上学体系。在某种意义上说，这个形而上学体系是前无古人后无来者的。“前无古人”很好理解，凭什么说“后无来者”呢？因为在黑格尔之后，如果再想象他那样对人类知识进行概括和总结，实际上是不可能的，而且哲学的对象和功能也发生了变化，哲学家们不再以此作为哲学的工作。
黑格尔之所以能够完成使形而上学成为科学的最高理想，他的辩证法功不可没，因为辩证法就是黑格尔哲学体系的内在结构。
万事万物都是由不同的性质综合而成的有机整体，但是近代哲学的分析方法却只能分别把握事物的不同性质，而无法再把它们综合起来，再现事物活生生的内在生命。黑格尔继承和发展了古代哲学的朴素辩证法和德国古典哲学的概念辩证法，形成了他的辩证法体系。严格说来，黑格尔的辩证法并不是“方法”，而是与事物的内容不可分离地结合在一起的运动方式。
当我们看到花朵的时候，花蕾消失不见了。当我们看到果实的时候，花朵也被否定了。然而实际上，无论是花蕾、花朵还是果实都是植物不可缺少的组成部分，只有把它们综合在一起，才能展现事物活的生命。所谓辩证法就是将不同的东西综合在一起的方式。黑格尔强调事物是因为自身之中所蕴含的差别和矛盾而自我运动的，当它克服了自身中的矛盾，也就扬弃了自身的直接性和外在性，进一步展现了潜在于自身之中的东西。因而事物是自我运动的，在这个运动中，在后的阶段是潜在于在先阶段之中的内在因素的展开，因而越是在后的阶段就越接近现实，所以黑格尔一再强调后来者是在先者的“真理”，他称之为“前进－回溯”式的运动：前进也是回溯，即回溯到根据，只不过这一回溯不是简单地回到过去，而是根据的现实化。因此，与一向强调最初的原始开端是真理的传统观念不同，黑格尔强调真理是过程，真理是结果，真理是全体。然而这样一来，亦使我们明确地把握黑格尔的思想变得非常困难了。当年无微不至地关怀黑格尔的德国著名诗人哥德在阅读《精神现象学》时，就因此而对黑格尔产生了误解。哥德刚刚翻开《精神现象学》就感到非常反感，因为他看到了这样一句话：“花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的”，这与他的有机生命观是相互矛盾的，所以他从此再也没有读这本书。实际上，只要他翻到下一页就会看到“但是……”，在这个“但是”之后，黑格尔说道：“它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命”。显然，这种辩证的思想与哥德的思想是完全一致的。由此可见，读黑格尔的书一定要加倍小心，不读到最后不要轻易下结论。[11]
那么，究竟是什么力量能够将彼此相互矛盾的事物结合成为一个整体呢？黑格尔认为是“否定性”的力量。近代哲学之所以无法把握事物的本质，就是因为它可以分别把握事物的各种属性，却无力将它们重新综合成为一个有机的整体。在黑格尔看来，其症结就在于，近代哲学固执于差别和对立，没有认识到差别、对立或否定的结果并不是抽象的无，不是彻底的否定，而是“有规定的否定”即富有内容的否定，即是说，否定性的作用是扬弃事物的直接性、外在性或局限性，在否定的同时将潜在于事物之中的内在因素展现出来，所以列宁称之为“联系的环节”和“发展的环节”：否定使事物从一个阶段“过渡”到另一个阶段，并且向前发展。正是凭借否定性的力量，黑格尔将整个宇宙描述为从低到高，从简单到复杂，从潜在到现实的发展过程。这个过程的每一阶段或每个环节都将被否定，不过它们并没有因此而彻底消失，而是作为下一阶段的构成因素被保存了下来，所以最终的结果就是一个包括了所有的因素在自身之中的大全。黑格尔曾经将这个大全比喻为“酒神的宴席”：当酒神节来临之时，我们每个人都要参加这个节日，这就意味着我们每个人都要一醉方休。当然，谁醉了，谁就会退出这场豪饮，但是正因为我们每个人都会醉倒，才使酒神的宴席成为酒神的宴席。所以，尽管我们每个人都将因为醉倒而退出酒神的宴席，如果没有我们的参与和醉倒，酒神的宴席就不存在。
的确，形而上学发展到了黑格尔，真正实现了成为科学之科学的最高理想，但是这个理想的实现亦意味着形而上学的进程走到了尽头：形而上学的完成也就是形而上学的终结。
象形而上学这样曾经长期占据统治地位达2000多年之久的哲学部门，不知吸引了多少睿智的头脑为之终生奋斗，也不知耗费了多少人的青春年华，为什么突然之间就一下子耗尽了生命力，无可挽回地走向了终点呢？简单说来，那是因为支持形而上学存在的基础被摧毁了，不仅形而上学而且整个古典哲学亦从此成为了历史。
第三节 形而上学的终结
黑格尔哲学标志着形而上学的完成，也象征着形而上学的终结。实际上，它不仅意味着形而上学的终结，也意味着古典哲学的终结。黑格尔之后，西方哲学走向了新时代。
其实，在形而上学史上自始至终都存在着“持不同政见者”。在苏格拉底的时代，智者高尔吉亚（Gorgias，约公元前483－375年）就曾经提出了三个命题，揭示了以“存在”作为哲学的对象所包含的矛盾。他证明：第一，无物存在；第二，即使有物存在，也不可认识；第三，即使我们能够认识存在，也无法把它说出来告诉别人。[12]这三个命题是每一个形而上学家都无法回避的难题。晚期希腊哲学中的怀疑主义更是明确地树起了反形而上学的大旗。例如阿格里帕（Agrippa）的五个论证就是针对形而上学的。这五个论证是：第一，观点分歧。由于无论是在普通人还是在哲学家之间都存在着难以解决的分歧，所以我们只好不置可否，表示存疑；第二，无穷后退。当我们为一个被研究的事物提供证明时，这个证明也需要证明，而这个证明的证明同样需要进一步的证明，如此类推，以至无穷。由于我们无法找到可以作为知识的起点的根据，所以只好悬而不决；第三，相对性。我们所要认识的事物总是相对的，或者是相对于其他事物，或者是相对于我们，因而它的本性究竟如何，我们永远也不可能知道；第四，假设武断。人们在为事物寻找证明的时候，为了避免陷入无穷后退的困境，便将某个事物当作证明的起点，然而这个起点乃是武断的假设；第五，循环论证。证明别的事物的事物自身又需要被证明者来证明，所以陷入循环论证而难以自圆其说。[13]显然，这五个论证的确击中了形而上学的要害，尤其是构建形而上学体系时所不可避免的难题。
在近代哲学中，休谟和康德是形而上学批判的杰出代表。
英国哲学家休谟（David Hume，1711－1776年）自称自己的怀疑论是“温和的怀疑论”，因为与古代怀疑论不同，他并没有因为感觉经验的来源悬而未决而对一切都表示存疑，而是主张将认识的范围限定在经验的领域，只是放弃研究那些与形而上学有关的问题。
休谟将经验论的基本原则贯彻到底，得出了一切知识来源于经验的结论。按照他的观点，知识的基本要素或意识中的基本单位是“知觉”，知觉可以划分为“印象”与“观念”两类，也就是我们所说的感觉和思想。“我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或较活跃的知觉的摹本”，[14]因而“我们的印象和观念除了强烈程度和活泼程度之外，在其他每一方面都是极为类似的。任何一种都可以说是其他一种的反映；因此心灵的全部知觉都是双重的，表现为印象和观念两者”。[15]除了印象和观念之外，我们的知觉（不论印象或是观念）还有另一种区别，亦即简单与复合的区别。简单观念直接摹写简单印象，复合观念或是来自对复合印象的摹写，或是来自对简单观念的排列和组合。总而言之，一切观念或思想最终来源于印象即感觉经验。因此，“虽然我们的思想似乎具有这样无边无际的自由，如果我们加以比较切实的考察，则将发见它实际上是限制在一个狭隘的范围之内；人的精神所具有的创造力量，不外乎是将感官和经验提供给我们的材料加以联系、置换、扩大或缩小而已”。[16]例如，“金山”不过是 将已知的“金”与“山”两个观念结合在一起，“有德性的马”不过是把“德性”与“马”两个观念结合在一起罢了。
于是，休谟提出了“人性科学”的两条基本原则。第一条原则可以称之为“印象在先原则”，强调“观念是印象的摹本”、“一切知识来源于感觉”，这实际上是经验论的基本原则。第二条原则可以称之为“想象自由原则”，即是说，观念虽然由印象而产生，但是在心中却可以自由地结合，从而产生出印象中所没有的东西。当然，这种“自由”并不能创造观念，所以观念无论多么荒谬，都可以在印象中找到根据。既然一切知识都来源于印象，休谟便以“感觉印象”作为衡量知识的标准：如果我们怀疑一个哲学名词是否有意义，只需考察那个假设的观念是由什么印象来的，要是找不到的话，那就说明它是没有意义的。
休谟把感觉经验看作衡量一个哲学概念有没有意义的标准，那么感觉经验的根据或来源是什么呢？由于休谟将经验论的原则贯彻到底，因而使这个问题的回答成为不可能了。我们的一切知识都来源于经验，而经验是不可能超出自身之外去经验自己的来源的，更不可能超出自身之外去比较知识与对象是否符合一致。所以，关于我们的知识究竟是从哪里来的，它们是否与对象符合一致等等诸如此类的问题，我们只好存疑，因为那是不可能有答案的。既然如此，与这些问题相关的形而上学就是没有意义的，都应该从人类知识领域中清除出去。
那么，我们怎样判断一个对象是理智可以认识的还是不能认识的呢？怎样来判断一种知识是有意义的还是没有意义的呢？我们的知识或者是分析的，或者是综合的。所谓分析的知识就是限制在观念范围之内而与外部事物无关的知识，这类知识在任何情况下都是普遍必然的，数学和逻辑学就是这样的知识。例如欧几里德几何学，即使宇宙中根本就没有三角形这种东西，三角形定理仍然是真理，因为它与事实无关，只要能够自圆其说就可以了。所谓综合的知识也就是关于外部事物的经验知识，我们大部分知识属于这类知识。由于经验总是相对的和偶然的，经验重复一万次亦不可能改变它的性质，所以“太阳明天升起”与“太阳明天不会升起”都是可能的，那要等到明天经验了才会知道。换言之，经验之为经验只对过去和现在已经经验过的事物是有效的，对于明天没有经验到的事物则是无效的，因而这类知识无论如何都是或然的知识。对休谟来说，除了这两类知识，其他所有的知识都是没有意义的。“我们如果相信这些原则，那我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢？我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”[17]
与休谟相比，康德对形而上学的批判更加全面，可以看作是古典哲学中形而上学批判的最高成就。
德国哲学家康德（Immanuel Kant，1724－1804年）将哲学的运思深入到了理性批判的维度，在哲学史上发动了一场革命。他主张在认识之前先来分析考察我们的理性有没有相应的认识能力，并且以不可知论的方式将形而上学从认识领域清除了出去。由于康德把他对理性的分析考察称之为“批判”，因而他的哲学亦被称为“批判哲学”。
在康德的时代，人们相信欧几里德几何学和牛顿物理学是普遍必然的科学知识，但是哲学家们却无法证明它们的普遍必然性。经过长期的思考之后康德发现，按照“知识必须符合对象”这种传统观念是永远也不可能解决问题的。首先，我们无法说明事物及其属性是怎样“挪到”我们的头脑里来的；其次，即便我们承认这是可能的，也仍然无法证明知识的普遍必然性，因为这样的知识只能是后天的经验知识。由于科学知识的普遍必然性不可能来源于“后天的”经验而只能是“先天的”，问题就在于我们怎样才能“先天地经验对象”。表面看来这是根本不可能的，但是只要我们转换一下思路，问题并不是不能解决。康德受到哥白尼以日心说代替地心说的启发，在“知识必须符合对象”这条路走不通的情况下，尝试颠倒两者之间的关系，提出了“对象必须符合知识”的假说。所谓“对象必须符合知识”的意思是说，当我们认识事物的时候，认识主体并不是一张白纸，而是具有一些独立于经验并且是经验的先决条件的形式或结构，任何关于事物的经验都要经过这些认识形式的加工整理才能形成知识。于是，这些认识形式就构成了知识的“先天条件”，正是它们赋予了知识以普遍必然性。这就是人们所说的“哥白尼式的革命”。
康德虽然以先验论的方式证明了科学知识的普遍必然性，但是这一证明的意义却完全是消极的。因为它意味着事物对我们来说被划分为两个方面：事物通过先天认识形式而为我们所认识的“表现”和“事物自身”。显然，我们只能认识事物对我们的“表现”，至于事物自身究竟是什么样子，那是我们永远也不可能知道的。因此，自然科学是可能的，形而上学则是不可能的。
康德将认识的对象限制在了经验的范围之内，并且以此为原则分析了形而上学陷入困境的原因。理性的认识能力分为感性、知性和理性三个环节。感性之所司在直观，知性之所司在思维，直观无概念是盲的，思维无内容是空的，唯有两者相互结合才能形成知识。然而，人类理性不满足于只是获得知识，它还希望将零碎的知识调整成为体系，于是就有了理性的用武之地：理性以“理念”为工具，它是引导知识发展进步并且形成体系的“理想的统一性”。由此可见，就知识的构成而论，真正有实际意义的是感性与知性，理性只不过是引导知识进步的原则。然而，哲学家们并不满足于只是认识经验的对象，他们总想超越经验去把握超验的形而上学对象。于是理性的“理想统一性”就被错误地当作了“现实统一性”。形而上学家们就象是一个年幼无知的孩子，当他站在开阔的地带一眼望去，地平线的极处天地交融在一起，他就幼稚地以为只要走到地平线的尽头便可以平步青云，一步登天了。他不知道，只要他向前走一步，地平线就会向后退一步，那天地交融之处永远是可望而不可即的。形而上学家就是这样，他们以为只要穷尽了经验就可以把握超验的对象，而实际上在我们与超验的对象之间永远隔着经验的帷幕。
康德认为，形而上学是由于人类理性要求超越自身有限性而不可避免地产生的“先验幻相”，亦即将“理想的统一性”错误地当作“现实的统一性”所陷入的困境。例如自有形而上学以来，哲学家们就试图把握世界的整体，然而由于我们不可能对作为整体的世界有任何经验，所以实际上不可能产生任何有意义的知识。当我们非要从整体上把握世界的时候，认识就有可能形成两种关于世界整体的理论，它们在理论上都可以自圆其说，但是相互之间却是矛盾的，康德称这种独特的现象为“二律背反”。哲学家们总是在追问世界究竟是有限的还是无限的，其实这两种对立的回答都有“道理”。如果说世界在时间和空间上是无限的，那么我们就会陷入自相矛盾。因为假如世界在时间上是无限的，那就意味着在当下这一时刻为止（比如说2000年1月1日）有一个无限的时间序列过去了，已经完成了。但是，既然当下这一时刻是可以确定的（亦即有限的），那就是说时间是可以有终点的。然而，凡是有终点的东西不可能没有起点，所以世界在时间上一定是有限的。那么，这是不是意味着世界在时间上是有限的呢？并非如此。我们可以根据同样的逻辑来反驳世界在时间上是无限的这种观点：如果世界在时间上是有限的，那就是说世界在时间上有开端也有终结。换言之，在这个世界产生之前，有一段时间中世界还不存在，那是空无所有的时间。然而我们都知道，无中不能生有。换言之，如果世界在时间上是有限的，那就意味着世界根本就不可能产生。所以，世界在时间上一定是无限的。
我们不论康德的证明是否合理，他的基本观点还是有意义的：如果认识的对象超出了认识的界限，我们就不可能形成任何有意义的知识。当然，康德批判形而上学的目的并不是为了彻底摧毁它，而是为了给它寻找一条生路。他的办法就是限制知识，为道德、信仰和自由留地盘。
休谟与康德从怀疑论或不可知论的立场出发对形而上学的批判虽然非常深刻，但是并不彻底。他们或者对形而上学的超验对象是否存在不置可否，或者试图建立新的形而上学来取而代之。与他们相比，现代哲学家们对形而上学的批判则显得更激烈更激进，例如逻辑实证主义就主张形而上学是无法以真假对错来评判的，因为它的对象根本就不存在，所以与之有关的问题、学说和理论都是没有意义的。我们甚至不能说它们是假的或错的，因为那将意味着还可以有“真的”或“正确的”形而上学。[18]
逻辑实证主义者对形而上学的批判固然非常彻底，但是也具有深刻的局限性。他们以衡量科学的标准来衡量形而上学，认为一种知识要么是科学，要么什么都不是。这样一来，他们不仅对传统哲学中的形而上学持激进的批判态度，而且将伦理学、美学、价值论以及人生哲学之类的问题也当作非科学的形而上学抛在了一边，从而将哲学的作用缩小到了一个极其狭窄的范围，变成了只是对科学概念进行逻辑分析的工具。与他们形成了鲜明对比的是以海德格尔为代表的另一些哲学家，他们虽然也反对形而上学，但不是以科学为标准，而是强调科学的局限性，认为形而上学的错误不在于它不是科学，而是因为它太想成为科学，以至于陷入科学思维方式而不能自拔，遗忘了对我们来说具有重要意义的东西。就此而论，海德格尔的思想具有鲜明的特色。
德国哲学家海德格尔（Martin Heidegger，1889－1976年）称形而上学的历史是存在的遗忘史。这并不是说形而上学忘了自己是研究存在的，实际上它始终没有忘记这一点，它的目的就是为我们提供关于存在的知识。然而，由于形而上学采取的是认识存在物的科学思维方式，所以它不是将存在当作存在物，就是把存在物当作了存在，忽略了存在与存在物之间的区别，这才是形而上学陷入困境的根源所在。表面看来，形而上学陷入困境只是单纯的理论问题，与现实无关，海德格尔却不这样看。按照他的观点，西方文明之所以陷入了危机，根源就在于形而上学那种物化的科学思维方式。于是，海德格尔对于建立在主客二元结构基础上的认识论框架进行了深入的批判，认为以往的人道主义亦即“人类中心说”都是形而上学的，正是这种世界观导致了当代科技社会的种种异化现象。不过，海德格尔并没有因为形而上学误入歧途而将形而上学的问题也一同抛弃掉，相反，他要求重新考虑存在问题，并且千方百计为此寻找新的途径。[19]
总之，形而上学虽然在20世纪被终结了，但是却并不意味着形而上学从此就不存在了，“终结”只是意味着形而上学占主导地位的时代结束了。实际上，直到今天形而上学仍然潜移默化地发挥着深刻的影响。回顾20世纪反形而上学的历史，最初是逻辑实证主义采取了“拒斥形而上学”的激进立场，海德格尔亦将形而上学与西方文明的衰落联系在一起，认为形而上学就是症结所在。此后，批判形而上学的声音此起彼伏，从来就没有中断过，直到80年代，后现代主义又一次掀起了批判形而上学的热潮。[20]人们一而再再而三地批判形而上学，构成了20世纪西方哲学的一大景观。这种现象表明，哲学家们好象注定了要与形而上学纠缠不休。我们以为有两种可能性：一种可能是因为形而上学构成了西方文明的构成因素，这样沉重的精神负担决不是一天两天就能够轻而易举地卸除掉的。另一种可能是，形而上学仍然是有意义的，或者说，形而上学还有存在的必要。
总之，无论是哪一种可能性，我们似乎都注定了要与形而上学纠缠不休。
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[1] 在我们的哲学概念中，形而上学有两方面的含义：一方面是西方哲学中曾经在相当长的时间内占据统治地位的核心部门，另一方面是与辩证法相对的一种思维方式。我们在这里主要在前一种意义上使用形而上学概念。
[2] “盛年”是希腊语akmē的意译，原义为顶点、极盛期、成熟期等。由于年代久远，古人的生卒时间不详，故以此来估算他们的年龄。希腊人认为40岁是一个人出成就的极盛期，因而以此为“盛年”。泰勒斯的盛年之所以被定为公元前585年，是因为据说他预测到了这一年的日食。
[3] 《古希腊哲学》，苗力田主编，中国人民大学出版社1995年，第21页。
[4] 《古希腊哲学》，第93页。
[5] 《古希腊哲学》，第219页。
[6] 《古希腊哲学》，第265页。
[7] 《古希腊哲学》，第323页。
[8] [法]笛卡尔：《哲学原理》，商务印书馆1958年，第20页。
[9] [荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》，商务印书馆1983年，第3页。
[10] 参见[德]黑格尔：《精神现象学》“序言”，商务印书馆1979年。
[11] 参见[德]伽达默尔：《科学时代的理性》，国际文化出版公司1988年，第19页。参见黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆1979年，上卷，第2页。
[12] 参见《古希腊哲学》，第190页以下诸页。
[13] 《古希腊哲学》，第656页。
[14] [英]休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1972年，第21页。
[15] [英]休谟：《人性论》，商务印书馆，第14页。
[16] 《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆1999年，第518页。
[17] 《人类理解研究》，第145页。
[18] 参见本书第九章第二节“拒斥形而上学”。
[19] 参见本书第八章第二节。
[20] 参见本书第十二章。
第二章 终极关怀
每当我们谈到西方文明的精神，总免不了要想到爱琴海的滚滚波涛所孕育的希腊哲学的理性智慧。的确，希腊哲学从根本上塑造了西方智慧的基本特征，以致黑格尔这样的哲学大师也充满激情地说：“一提到希腊这个名字，有教养的欧洲人，尤其是我们德国人，就会产生一种家园感”。[1]然而，希腊人的哲学理性智慧并不是西方智慧的唯一来源。所以，黑格尔接着又说：“欧洲人从比希腊更远一些的地方，从东方，也就是从叙利亚获得自己的宗教，彼岸的、更遥远的东西。然而此岸的、当下的东西，科学和艺术，凡是满足我们精神生活，使精神生活有价值、有光辉的东西，我们知道都是从希腊直接或间接传来的，――间接地绕道通过罗马人”。[2]
黑格尔的话固然不错，但是哲学既然被称为哲学，就不会仅仅关注此岸的、当下的东西，正如我们在“导言”中所说的，哲学的产生乃根源于人类精神的终极关怀。就此而论，宗教与哲学有着共同的旨趣，只不过它们实现自己旨趣的方式迥异罢了。哲学的根基在于理性，而宗教的根基则在于信仰。因此，西方文化从希腊人那里所获得的，虽然并不像黑格尔所说的那样仅仅是“此岸的、当下的东西”，不过西方人对彼岸的、更遥远的东西的关注，却的确如黑格尔所说，更多地是从东方的宗教获得的。当然，黑格尔所说的叙利亚，并不是今日狭义上的叙利亚，而是包括巴勒斯坦在内的所谓中东地区。公元初年，那里爆发了一场宗教上的革命，从古老的犹太教内部产生了一个新型的宗教――基督教。在罗马帝国肥沃的文化土壤上，植根于上帝信仰的基督教不仅适应了当时政治格局的变化，迅速发展成为一个跨国界、跨民族的世界宗教，而且及时地吸纳和消解了古希腊罗马的哲学理性精神，并且与之一道汇成了西方文化的主流，作为优势文化而征服了西方的政治征服者日耳曼蛮族，最终奠定了西方文化的基本精神，以至于我们今天一提到西方文化，都会自然而然地把它称之为“基督教文化”。
因此，仅就哲学与宗教的关系而言，事实上今日的我们已经无法分清西方的哲学中究竟包含有多少宗教的因素，西方的宗教中包含有多少哲学的因素了。然而有一点是可以肯定的，那就是：不了解基督教及其与哲学相结合的产物――基督教哲学，就不可能了解西方人的哲学和智慧。或者说，不了解西方人的“天路历程”，就不可能更好地了解西方人的“人间历程”。
第一节 天路历程
基督教脱胎于犹太教。犹太教是犹太民族的宗教。犹太人（又称希伯来人、以色列人）是一个灾难深重的民族，历史上曾饱经沧桑，备受磨难，先后被巴比伦、波斯、罗马等强国所征服和统治。但在这种艰难的外部环境下，他们发展出来的宗教却给人类世界的历史和今天留下了极其深远的影响。一方面，犹太人相信上帝耶和华创造了这个世界，并且主宰着世界的进程，耶和华是唯一的真神。但另一方面，犹太人的这位独一真神又明显带有民族神的特征。犹太人相信自己是上帝的“选民”。上帝与他们的祖先亚伯拉罕和摩西立约，保证犹太人后裔繁盛，保有自己的国土，而犹太人则保证不信奉别的神，遵守上帝所订立的诫命。然而，在实际的历史发展中，这一盟约并没有得到完美的执行。犹太人并没有切实遵守上帝的诫命，他们外在的历史命运也就顺理成章地被看作是上帝对违约的惩戒。为了与上帝和解，重新获得上帝的眷顾，使上帝派遣弥赛亚（救世主）拯救犹太民族脱出苦海，犹太的先知们用激烈的言词再三发出耶和华将进行最后审判的预言，呼吁犹太人弃恶从善。犹太教上层也致力于把宗教诫命与伦理生活结合起来，制订了系统的律法，其详细程度涉及到生活的一切方面。黑格尔在谈到这一时期的犹太教时说道：“他们的法令是直接从一个排外性的上帝那里派生出来的。他们的宗教主要地充满了无数的毫无意义的、一套一套的礼节仪文，这种学究式的带奴性的民族精神还为日常生活无关重轻的行为制定一套规则，使得整个民族看起来好像都在遵守僧侣式的清规戒律。注重道德、崇拜上帝是受一套死板公式支配的强迫性的生活。除了对这种奴隶式地服从非自己建立的法规之顽固的骄傲外，已没有任何精神生活之可言。但是这种顽固的态度在日益严重、不断加速到来的沉重命运面前已无法支持下去。整个国家从此永远瓦解了”。[3]
正是在这样一种态势下，一个普通木匠的儿子，没有受过任何正统的神学教育，从名不见经传的加利利穷乡僻壤走出来，掀起了一场改变世界历史的宗教改革。他，就是基督教的创始人――耶稣。
耶稣宗教改革的核心内容是将律法宗教改造成为伦理宗教。耶稣并不反对律法。他曾明白无误地宣称：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。所以，无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的。但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。”[4]然而，耶稣对负责律法的法利赛人仅仅重视形式上的遵守律法却极为反感。因为在他看来，订立律法的目的本来是为了保证对上帝的虔诚和笃信。但虔诚和笃信不能是被迫的，而必须发自内心。外在地守法固然必要，但更重要的却是从内心祛除违反诫命的意念。律法的真正价值就在于内心的纯洁和善良。从这种基本观点出发，耶稣认为联结人与上帝的纽带不是律法，而是爱，是在体验到上帝对人的无条件的爱的基础上对上帝发自内心的爱。当有人问他第一要紧的诫命是什么的时候，“耶稣对他说：你要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”。[5]这里的“人”，不是某个具体的人，而是不分性别、种族、宗教、国家的人。爱上帝是伦理的基础，爱人则是伦理的体现。用主动的、发自内心的爱来取代对律法的被动服从，正是耶稣宗教改革的精髓所在。
耶稣意识到，犹太人所急需的拯救并不是外在命运的拯救，而是内心道德感的改善。他向犹太人大声疾呼：“日期满了，神的国近了。你们当悔改，信福音！”[6]同时，他又明确地告诉人们：“神的国来到不是眼所能见的”，“因为神的国就在你们心里”。[7]因此，天国的来临并不是外在的历史事件，而是人们的悔改，是人们内心道德世界的改变。正是在这种意义上，耶稣意识到自己就是受上帝派遣拯救犹太民族的弥赛亚。在其使徒彼得说他是基督（救世主，即弥赛亚的希腊音译）的时候，耶稣并没有予以否认，而只是嘱咐他不要透露这一秘密。默认说明了耶稣对自己的神圣使命感的自觉，保密则很可能是出自一种自我保护的需要。然而，耶稣的宗教改革毕竟触犯了犹太教上层人士的既得利益。犹太公会以“假先知”、“假基督”的罪名，借罗马统治者之手将耶稣钉死在了十字架上。
犹太公会能够结束耶稣这个改革者的生命，却无法结束他所开创的精神运动。用爱来取代或曰成全律法，当耶稣在世时就已经吸引了大批生活在社会下层的犹太人。耶稣逝世后，他的门徒一方面为了避开迫害，另一方面也是为了遵从耶稣的指示，“往普天下去，传福音给万民听”，[8]走出了犹太人的狭小圈子，将耶稣的教导传遍了当时罗马帝国所统治的整个疆域。他们坚信耶稣就是犹太人盼望已久的救世主即基督，因而被人们称之为基督徒。渐渐地，人们把他们与传统犹太教区别开来，称他们为基督教。基督教最初仅仅在犹太人中间传播。公元1世纪后期，在耶路撒冷的一次会议上，以保罗为首的世界派与以恪守犹太传统的民族派之间展开了辩论，结果保罗派获得胜利。从此基督教打破民族界限，传播到罗马世界的其他民族，开始沿着世界化宗教的方向发展。
当时，罗马帝国在宗教问题上所奉行的是一种宽容的政策。罗马帝国的官方宗教，尤其是皇帝崇拜，在帝国政治生活中发挥着重要的作用，是最有影响力的宗教。不过，罗马人对非官方宗教的存在并不介意。罗马帝国在把各民族的土地纳入自己的版图的同时，也把他们的神灵和宗教请到了罗马，以致罗马城成为各民族的公共庙宇。基督教传播之初，其活动并没有受到过多的干扰。但是，随着基督徒人数的增长，罗马帝国的官员们开始担心，基督徒可能会成为政治颠覆者，基督徒的布道将会把人们对皇帝的忠诚转向上帝。许多罗马人也认为，基督教是社会秩序的大敌。尤其是基督徒们拒绝接受罗马信奉的诸神明，不从事罗马的祭典，藐视角斗士的竞技，不去公共浴场，赞美非暴力主义，不愿将罗马死去的和活着的皇帝敬为神明，不愿为罗马国家服兵役。如此种种，终于使基督徒在公元64年尼禄任罗马皇帝时遭到残酷的迫害。在以后的两个多世纪中，罗马皇帝们发布了一系列反基督徒的敕令，大肆屠杀基督徒，尤为罗马皇帝戴克里先所掀起的迫害基督徒的运动最为残酷。然而，这些迫害却进一步坚定了那些最为虔诚的信徒的决心，并且还赢得了许多新的皈依者。在无法扑灭基督教运动的情况下，罗马帝国转而开始在帝国境内争取这些日益增多的基督徒的支持。公元313年，罗马皇帝君士坦丁与他的共治者李锡尼共同颁布了米兰敕令，宣布绝对的信仰自由，将基督教与罗马帝国其他宗教置于完全同等的法律保护之下。而且，君士坦丁还在晚年正式受洗入教，成为第一位信奉基督教的罗马帝王。公元390年，狄奥多西一世将基督教立为罗马国教，并同时宣布其它的异教崇拜是非法的。到此，基督教终于取得了最终的胜利。在以后的岁月里，伴随着罗马帝国分裂为东西两部以及日耳曼蛮族的入侵和西罗马帝国的灭亡，基督教由于东西方文化的差异引起的对教义的不同理解，导致了东西方教会的分裂。东部教会自称正教（又因在东方而称东正教），以拜占廷帝国的首都君士坦丁堡为中心，积极向东欧及北方传教，直达俄罗斯。西部教会则自称公教（中译天主教），以罗马为中心，积极向中欧、北欧传教。16世纪，德国的马丁·路德发动宗教改革，并迅速波及到天主教控制的欧洲广大地区。最终，一大批教派从天主教中分裂出来，被称为新教。至此，形成了基督教内部东正教、天主教、新教三大派系鼎足三分的格局。17世纪之后，随着欧洲资本主义的殖民运动，基督教又逐渐地传播到亚洲、非洲、美洲的广大地区，称为当今世界上最大的宗教。
基督教的经典即《圣经》，包括《旧约》和《新约》。《旧约》继承自犹太教，《新约》则是基督教自己的经典。基督教认为，《旧约》是上帝通过摩西与犹太人所立之约，而《新约》则是上帝通过耶稣基督而与信徒另立的新约。在这种意义上，旧、新约圣经都是由上帝启示而写成，可以认为是上帝的话语，具有最高的权威，是基督教信仰的依据。从《圣经》出发，经过历代神学家对基督教信仰的内容进行系统的研究和理论化的阐述，形成了基督教的基本教义。
上帝论以及与它相关的创世论和基督论是基督教教义的最基本内容。
在《旧约圣经》中，上帝是唯一的真神，是全知全能的。他从虚无中创造了世界和人类，同时又是世界和人类社会的严厉而又公正的统治者。上帝既具有人格的意志、情感与欲望，同时又不具有任何具体的形象，是凡人的思维所无法理解、日常语言所不能表述的。《新约圣经》继承了《旧约圣经》的上帝论，但同时又更多地宣扬了上帝作为慈爱的、广施恩惠的庇护者的形象。不过更重要的是，基督教在其早期发展中，由于受罗马文化造神习俗的影响，开始把耶稣神化。当然，耶稣的神化不免与犹太教传统的一神论发生冲突。早期基督教解决这一矛盾的方式就是把耶稣与上帝等同。如果说，成书较早的《马太福音》、《马可福音》和《路加福音》尚停留在耶稣是上帝之子的说法上，那么，成书较晚的《约翰福音》则开篇就以恢宏的气度指出：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初就与上帝同在。万物是藉着他造的。凡被造的，没有一样不是藉着他造的”。[9]接着，它又指出耶稣是“道成了肉身”[10]。于是，耶稣最终被提升为神。首先，耶稣是道成肉身；其次，道太初就与上帝同在，是永恒的，耶稣从而摆脱了被造者的身份，而上帝创造万物是藉着道造的；最后，道就是上帝，耶稣终于与上帝同一了。这里所说的“道”，也就是希腊哲学中的“逻各斯”（logos），其原意就是话语，所以“道”有时也译作“圣言”。《约翰福音》利用希腊哲学的逻各斯学说，巧妙地在上帝、道、基督和耶稣之间划了等号。耶稣不再仅仅是上帝的儿子，他就是上帝自身，是太初就与上帝同在、本来就是上帝的道化成的肉身。451年的卡尔西顿公会议最终规定：基督耶稣具有完全的神性和完全的人性，两性同存于基督身上，“不混、不变、不分、不离”。这样，再加上运行在世界和人类心中的上帝的“灵”，基督教的上帝就成了“三位一体”的神。所谓“三位”，即圣父、圣子（耶稣基督）、圣灵都是神，但不是三个神，而是同一“本体”之神的三个位格。然而，如何从理论上来说明“三位一体”的关系，毕竟是基督教神学的一大难题，故基督教历来宣称该教义是“奥秘的启示”，只能凭信仰接受，无法用理性说清。
基督教另一重要的教义是人的原罪说以及与此相关的救赎论、末世论。
基督教根据圣经认为，上帝按照自己的形象创造了人，并赋予人管理万物之权。这里所说的“形象”并不是指外部形象，而是指自由意志、良知、理性、道德观念等。然而，由于人类的始祖亚当违抗上帝的诫命，在伊甸园偷食禁果犯了罪，从而使人类失去了上帝的形象，所有的人都生来就具有一种“原罪”。上帝出自公正必对人类实施惩戒，出自仁慈又必将救赎人类，故派遣他唯一的儿子耶稣基督降世，以无罪之身代人受死，完成了拯救世人的使命。这种“完成”或说是因基督的牺牲改变了上帝对人的态度，称“客观救赎论”；或说是基督的生与死作为榜样感动了世人，使人改变了对生活、对上帝的态度，称“主观救赎论”。基督死后三日复活升天，到世界末日将重临人间，举行末日审判，信徒复活被接引升天，魔鬼撒旦和恶人被打入地狱受永刑。当然，一般来说，正统神学不赞成对世界末日何时到来以及如何到来妄加猜测。
由此可见，基督教教义的许多内容是说不清、道不明，只能用信仰来接受的。然而，神学之所以是神学（theologia），就在于它是对神（theos）的言说（logos）。言说神是基督教及其神学的一项不可推卸的任务，而言说又必须使用理性的概念、遵循理性的思维逻辑（logic）。于是，理性与信仰的矛盾，就不免在基督教神学中凸现了出来。也正是在这对矛盾的推动下，形成了基督宗教所特有的哲学思维。
第二节 理性与信仰
基督教产生之初，并不是一种理论的体系，不是一种哲学，而毋宁说是一种宗教的实践运动。然而，种种独特的社会历史条件却促使基督教最终采取了理论的形式，造就出基督教哲学这种独特的理论形态。
首先，最深刻的原因无疑是新生的宗教自身理论建设的需要。基督教产生之初，既没有统一的经典，也没有统一的组织。虽然基督教接受了犹太教的经典旧约，新约的部分内容，如保罗书信和几部福音，当时已广泛流传，但各地教会对它们的理解却不尽相同。公元初的几个世纪是基督教内部派别林立的世纪。现实要求基督教对自身的教义作出理论的反思，以理论的统一来促进实践的统一，而这种反思当然只能以哲学的方式才是可能的。或者换句话说，基督教正是借助哲学的反思，才真正地达到了自我意识。
其次，基督教产生时的外在处境也迫使基督教走上了理论化的道路。基督教刚刚产生就立刻遭遇到以哲学理性为代表的强大的希腊罗马文化，同时也面临着诸多其他宗教的有力竞争。无论是为了对哲学的口诛笔伐作出回应，在与其他宗教的辩论竞争中为自己赢得和扩大生存空间，还是为了向深爱哲学的罗马帝国社会上层人士示好，获得这些上层人士的谅解、理解、支持乃至皈依，现成的哲学词句无疑是基督教所能利用的最佳武器。
在这种情势下，基督教接过古希腊哲学的一些术语、词句和学说来论证和阐述自己的信仰，就是在所难免的事情了。
然而，神学与哲学、信仰与理性的这种结合，最初与其说是一种深思熟虑的联姻，倒不如说是一种不期的遭遇。把两种性质不同的东西勉强捆绑在一起，自然要碰撞出一些火花。于是，理性与信仰之间的矛盾，就构成了基督教哲学发展的一条主线。
理性与信仰的矛盾在《新约圣经》中，尤其在保罗书信中，已经有明确的表现。作为一个有罗马公民身份的犹太上层社会的一员，在一次奇特的经历之后，他从基督教的迫害者转变成为基督教的积极传教者，为基督教的传播以及成为世界宗教作出了巨大的贡献，以致他在基督教中享有堪称“亚圣”的地位。保罗显然非常熟悉当时流行的哲学理论，这从他的书信和他在雅典传教时与哲学家们的辩论就可以看出来。保罗承认人的自然理性在启示的帮助下，能够认识上帝和真理，认为“上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿”。[11]不过，保罗也指出了理性关于“上帝”的认识的局限性：“因为，他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙”。[12]对于希腊哲学家以现世的智慧自豪的态度，保罗更是作出激烈的批判：“就如经上所记：我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。智慧人在那里？文士在那里？这世上的辩士在那里？上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙麽？世人凭自己的智慧，既不认识上帝，上帝就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人；这就是上帝的智慧了。……上帝的愚拙总比人智慧，上帝的软弱总比人强壮。……上帝却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧”。[13]保罗甚至称希腊人的哲学为“小学”，警告基督徒们不要被哲学的现世智慧所迷惑：“你们要谨慎，恐怕有人用他的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学就把你们掳去”。[14]“现在你们既然认识上帝，更可说是上帝神所认识的，怎麽还要归回那懦弱无用的小学，情愿再给他作奴仆呢？”[15]
《圣经》中的有关论述成为基督教神哲学家们处理理性与信仰关系问题的出发点。当然，保罗对此的论述并不是系统完整的，这也就给后人作出不同的解释留下了余地。在基督教神哲学的发展中，主要形成了以下几种基本观点：
1、信仰与理性一致。这种观点主要为早期希腊教父所提倡。被称为殉道者的游斯丁（Justinus，一译查士丁，约100－166年）认为，哲学的最高使命就是追寻世界的本原或者本质，希腊人称之为逻各斯。事实上，逻各斯就是上帝的内在理智和永恒智慧，它与上帝同在，它本身就是上帝。上帝也是凭借逻各斯创造万物的。逻各斯永恒地普照着整个世界，向所有的人启示着真理。因此优秀的异教徒，例如苏格拉底、柏拉图，也能分有逻各斯，从而认识真理。不过柏拉图等哲学家只能分有逻各斯的部分或“逻各斯的种子”，因而只能在其理解力所能企及的程度上认识真理。希腊哲学家们之间激烈的争吵恰恰说明他们所认识的都只是真理的部分，因而矛盾和争吵是不可避免的。逻各斯只有在耶稣基督身上才得到了完全的启示，因而也只有基督教才拥有完全的真理。“我们的宗教显然比所有人类的学说都优越，因为为我们而降临的基督是完全的逻各斯”。[16]当然，希腊哲学中的真理和基督教的真理之间只有程度的不同，并没有本质的不同，因为它们来自同一个真理源泉，即上帝的逻各斯。基于对希腊哲学和基督教之间关系所作出的这种规定，游斯丁最终得出了“真哲学就是真宗教、真宗教就是真哲学”的结论。希腊哲学家们曾许诺将人们引上真理之路，引导人们认识上帝，达到灵魂与上帝的统一。这样，希腊哲学就由于它这种宗教意义上的目标设定而在着手解决一个它无法解决的问题，因为这个问题超越了人类理性的力量。要么哲学为自己设定一个力所能及的目标，而这就不能是一个宗教的目标，要么哲学有一个宗教的目标，那样我们就必须超出一种自然的哲学，接受基督宗教，而“哲学”这个名称就应该保留给基督教，故而只有基督教才是真正的哲学，因为它赐给我们真理和神恩。反过来，哲学也只有设定并实现一个宗教的目标时，才能是真哲学，从而真哲学也就是真宗教。亚历山大里亚学派的创始人克莱门（Clemens，约150－211年）也认为，哲学不是魔鬼、而是上帝的作品，因而和世间万物一样，都是好的。古希腊哲学和犹太律法一样，都是把人引向基督的教育者，并在基督教中得到了自然的延续。“哲学教育希腊人走向基督，就像律法教育犹太人走向基督一样。因此，哲学为应由基督引向完善的人开辟了道路”。[17]真理的历史可以比作两条河流，其中一条源自旧约律法的启示，另一条源自理性。二者又与第三条河流汇成一体，这就是基督教的启示。基督教是关于显现在基督身上的逻各斯创造、教育、实现人类的学说。因此，把知识与信仰统一起来，是真正的基督徒的任务。上帝的“道”是最高的准绳，但是，为了从孩童的智慧上升到成人的智慧，从纯粹的权威信仰前进到知识的更高阶段，哲学是必要的。哲学不仅可以把人引向信仰，而且基督徒也只有凭借哲学才有能力捍卫自己的信仰。只有当信仰的智慧再加上哲学的洞识的时候，它们才能够识破智者们的攻击。当然，哲学并不是目的自身，它应当服从信仰、服务于信仰。信仰是真理的标准，是理性尚未认识的真理的预言，是引导理性走向洞识的光。只有当哲学停留在自己的界限之内，遵守属于它的位置时，它才能在基督教中胜任自己的重大任务。
“真哲学就是真宗教，真宗教就是真哲学”这一命题，虽然表示出对哲学在一定程度上的肯定，但其实质却是断定唯有基督教的信仰才是真正的哲学，真理唯有在基督教的信仰中才得到了完全的体现。在这样的意义上，哲学实际上不过是基督教信仰的一种前奏，成为一种可有可无的东西。当然，也有把这种观点推向另一个极端的哲学家。被誉为“中世纪哲学之父”的哲学家爱留根纳（Johannes Scotus Eriugena，约800－877年）就认为：“为了达到真正的、完善的知识，最勤奋、最可靠地探求万物的终极原因的途径就在于希腊人称之为哲学的那门学科之中”。[18]爱留根纳并不否认圣经和教父们的权威，但他认为对圣经只能作讽喻的即理性的解释。理性和启示都是真理的来源，具有同等的权威，因而是不能互相矛盾的。爱留根纳重申了教父哲学的命题“真哲学就是真宗教，真宗教就是真哲学”，但却把强调的重心移向了哲学和理性。如果哲学与宗教、理性与信仰之间出现了矛盾，我们就应当服从理性。“即使权威产生自真正的理性，但反过来说，真正的理性却从不产生自权威。因此，一切权威，只要它没有被理性确证，就是相当软弱的，真正的理性依靠其内在的威力不需要任何权威的支持”。[19]当然，爱留根纳的目的并不在于否定信仰，而在于使信仰具有理性，使信仰与理性取得一致。
2、信仰排斥理性。这种观点的典型代表是早期拉丁教父德尔图良（Tertullianus，约160－240年）。在德尔图良看来，基督教的信仰是上帝通过基督事件启示给世人的真理，也是人们必须遵守的规范。它不仅是充分的，而且也限制了我们的研究范围，超越它的范围必然造成异端。因此，最好是保持无知，以免逾越所容许的界限。“不要知道你不该知道的，因为你该知道的你已经知道。……对于信仰的规范来说，什么也不知道就是知道一切”。[20]在这种意义上，哲学完全是一种多余的事情。德尔图良虽然承认哲学家们有时也认识到了真理，但他认为那只是歪打正着和盲目的幸运的结果：“有时在惊涛骇浪中，天象混乱，某些自信的人由于歪打正着而找到了港湾，有时在昏暗中由于盲目的幸运发现了某个入口和出口”。[21]更何况，即便是一个简单质朴的基督徒也比过去的哲学家们掌握有更多的真理。“随便任何一个基督教的手艺人都已经找到了上帝，传报上帝并且随后用行动确认关于上帝所能问的一切，而柏拉图却宣称不能轻而易举地找到宇宙的建筑师，即便找到他也难以告诉所有的人”。[22]由此出发，德尔图良成为教父哲学中反异教、反理性、反哲学最起劲的一位。他认为，在雅典和耶路撒冷之间，在学园与教会之间，不存在任何调和的余地。一切世俗知识在上帝面前都是愚蠢的。基督徒必须无条件地服从上帝的启示。启示不仅是超理性的，而且也是反理性的。德尔图良写道：“上帝的儿子钉在十字架上了，并不因为这是耻辱的就让人耻辱；上帝的儿子死了，正因为这是荒谬的，所以是绝对可信的；他被埋葬后又复活了，正因为这是不可能的，所以是确定无疑的”。[23]因此，尽管“正因为荒谬，所以我才相信”这句话在德尔图良的原著中找不到，但人们却一直把他当作德尔图良的格言，用它来概括德尔图良思想的本质。
3、信仰寻求理解。持这种观点的，主要是13世纪前在基督教神哲学内部占主导地位的奥古斯丁主义。在一定的意义上，它也是在前两种观点之间所作的调和。教父哲学的最大代表奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354－430年）认为：“人的理智至多只能获得一些本性的、自然的知识，决不可能获得真正的智慧和最高的真理。人只有通过信仰才能获得智慧和真理。宗教信仰才是真正的智慧。所以有了信仰，真理也就昭然若揭了。如果你不理解，信仰会使你理解。信仰在先，理解在后”。[24]因此，奥古斯丁在理性与信仰之间关系的问题上虽然主张“信仰寻求理解”，倡导用理性解释信仰，但对他来说更为根本的却是“信仰为了理解”，信仰是一切认识的先决条件、方法和途径。奥古斯丁的观点在中世纪经院哲学家安瑟尔谟那里得到了进一步的发扬。安瑟尔谟极力主张理性应当服从信仰。他认为，上帝在我们身上创造了他的形象，但由于罪恶和恶习的蒙蔽，除了由上帝来复兴、改造外，我们再也不能仰望上帝了。因此，没有上帝的指示和启示，我们就不能找到上帝。而只有信仰才能使我们接受上帝的指示和启示。因此，信仰是基督徒的出发点。安瑟尔谟的著名格言是：“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”。[25]他强调指出，基督徒应当由信仰进展到理性，而不是由理性出发达到信仰。当他不能够理解的时候，更不应当放弃信仰。信仰是立足于自身的，并不需要理性的基础。当然，安瑟尔谟并不是简单地否弃理性的作用，主张停留在单纯的信仰中，而是认为：“当我们有了坚决的信仰时，对于我们所信仰的东西，不力求加以理解，乃是一种很大的懒惰”。[26]安瑟尔谟与奥古斯丁一样主张“信仰寻求理解”。接受了信仰的人要力求用自己的理智理解信仰，把握他谦卑地接受的信仰真理的内在根据和必然性，从如此这般的信仰判断前进到必然如此这般的理性判断，还要用理性来维护我们的信仰，以反对不信上帝的人。但安瑟尔谟强调，决不能使理性成为信仰的审判者，毋宁说，信仰是理解的前提、理解的范围、理解的规范、理解的目的。安瑟尔谟既维护了信仰的至高地位，又保证了哲学思辨的权利，由此确立了经院哲学的基本原则。
4、信仰与理性互不干涉。这一观点最早的形态为中世纪阿拉伯哲学家所首创的“双重真理论”，其代表人物为阿维森纳和阿威洛依。在他们看来，哲学与宗教或曰理性与信仰是两个相对独立的领域。哲学与宗教不仅可能一致，也可能不一致。在哲学看来是真理的东西，在宗教看来就可能是谬误。反过来，在宗教看来是真理的东西，在哲学看来也可能是错误的。二者应当各行其是，互不干涉。这种观点传入欧洲后，为经院哲学中的拉丁阿威洛依主义所继承。
中世纪晚期唯名论在新的意义上将“双重真理论”推向了极端。从唯名论原则出发，司各脱（John Duns Scotus，1274/1266－1308年）反对用理性来思维上帝，他认为上帝不是形而上学的主题。他对证明提出了更高的要求，认为人们不能把适用于创造物的概念通过组合或类比加在上帝身上。我们通过理性只能知道上帝是一切原因的原因，一切本质的本质，知道上帝是永恒的。至于上帝在时间中创造世界，上帝以其预知鉴临一切，三位一体等等只能是信条，只能根据圣经和教会的权威信仰它们。如果我们要用理性思考上帝，就会陷入不可解决的矛盾。一个定理在哲学看来是真的，但在神学看来就可能是假的，反之亦然。但哲学和神学不应该存在对立。神学并不是一门思辨的科学，而是实践的学科，它的使命是帮助拯救人的灵魂。我们虽然不能认识上帝，但可以信仰上帝、爱上帝，信仰和爱高于认识。另一位唯名论者奥卡姆（William of Occam，约1300－1350年）则认为，既然我们的一切知识都起源于对个体事物的感知，既然上帝是无法感知的，那么，我们对上帝的任何自然知识就都是不可能的。对上帝的存在不可能有任何直接的证据，因而神学也不可能是严格论证的科学。奥卡姆把整个神学都排除在理性之外，甚至像德尔图良那样认为，三位一体、道成肉身等信条不仅是超理性的，而且也是反理性的。在神学看来是正确的原理，在哲学看来就可能是错误的。所以理性对于信仰问题不仅无能为力，而且有可能动摇神学信条，因而必须放弃证明不能证明的东西。神学的基础不是理性，而是信仰，而信仰应当向启示寻求支持，圣经就是启示的真理，圣经决不会有错误。司各脱和奥卡姆都是一个忠诚的基督徒，他们意识到了理性对信仰的威胁，因此认为放弃通过理性证明信仰的企图更为明智，力图限制认识为信仰保留地盘，但在客观上却为哲学摆脱神学束缚创造了条件。到了近现代，当理性的高扬危及信仰的存在时，一些哲学家再次利用这种观点维护信仰，康德“限制理性，以便为信仰保留地盘”，维特根斯坦要求“对不可言说的东西保持沉默”，都可以看作是这种观点的一种延伸。
5、信仰与理性相辅相成。这一观点又可看作是前两种观点的调和，其主要代表为中世纪最大的神哲学家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225－1274年）。托马斯既反对把哲学混同于神学，也不同意把哲学和神学分成两个毫不相干的领域，而是竭力论证哲学与神学既相互独立又彼此统一的关系。他认为，哲学与神学无论是在认识目标或者认识对象上，还是在研究问题的角度和方法上都有根本的区别，但这种区别并不妨碍哲学与神学达到同样的真理。因为信仰所启示的真理和理性所探究的真理，实际上是同一个真理。“我所谓的两种真理，并不是就上帝本身而言的，因为上帝是唯一而单一的真理，而是就我们的认识而言的，因为我们是从不同的方面去认识上帝的真理的”。[27]理性的哲学思维的最终归宿必然是无限的最高存在者，即上帝。“几乎所有的哲学思维都以认识上帝为目的”。[28]“人的理性通过自然的受造物上升到认识上帝，信仰则相反，使人们通过上帝的启示去认识上帝。前者是上升法，后者是下降法。就其认识上帝来说，二者是相同的。其实，无论是由超越理性而获得的信仰，或者是通过理性而获得对上帝的认识，不过是殊途同归”。[29]
因此，尽管神学与哲学彼此之间有着清晰的界限，但托马斯却不赞成这两个知识领域在实践中相互分离。恰恰相反，他要求神学和哲学有最亲密的合作。因为理性是上帝所创造并赋予人类的一种本性，而信仰则来自于上帝的启示，两者可以追溯到同一个真理源泉，因而不可能相互对立。毋宁说，理性与信仰二者都与谬误对立。哲学与神学之间永远不会产生任何矛盾。神学的真理虽然是超理性的，但决不是反理性的。信仰是上帝赐给我们的一种神恩，它并不削弱人们的自然本性，反而是加强人们的自然本性。“神恩如此附加在人的本性上，不仅不破坏人的本性，而且使人的本性更为完善。所以，上帝赐给我们的信仰之光并不破坏我们所拥有的自然理性的光辉”。[30]另一方面，理性也不是反信仰的。理性由于其自身的缺陷不能认识神学的真理。倘若有人因为上帝的启示在某些地方似乎显得与人的自然理性有矛盾就拒绝它，则其愚蠢绝不亚于一个农夫因不懂哲学家的理论就认为它是假的。由自然理性出发提出反对信仰的论证，本身就与理性的 最高思维原则互相矛盾。
信仰与理性之间不仅相互一致，而且它们还有一种相辅相成、互相促进的关系。信仰对于理性来说是必要的。信仰可以帮助理性开拓视野，补充和完善哲学真理，而由信仰为哲学和理性提供的服务，哲学又丰富地回报给神学。首先，理性可以保障信仰的基础，面对所有的攻击来捍卫神学，因为几乎所有对神学的攻击都是来自自然理性，为神学所作的辩护也必须从自然理性出发来进行。其次，理性可以阐明信仰的合理性，证明某些它可以把握的信条。即便是纯粹关于自然事物的知识，对于神学也有很大的用处。关于自然事物的知识可以向我们传报上帝的智慧，引导我们达到对上帝的惊赞和敬畏，达到对上帝的爱。只要我们更深刻地钻研自然事物的本质，我们就不至于在关于上帝的学说中陷入某些谬误。当然，这决不意味着像拉丁阿威洛依主义所主张的那样，哲学与神学具有平等的地位。相反，信仰高于理性、神学高于哲学以及一切科学，这是托马斯决不动摇的立场。关于这一点，托马斯论证道：“通常，我们说一种思辨科学超过其他科学，不外指它的确实性比其他科学高，或者它的题材比其他科学更高贵，而神学在这两方面都超过其他思辨科学。说它有较高的确实性，是因为其他科学的确实性都来源于人的理性的本性之光，这是会犯错误的；而神学的确实性则来源于上帝的光照，这是不会犯错误的。说它的题材更为高贵，这是因为神学所探究的，主要是超于人类理性的优美至上的东西，而其他科学则只注意人的理性所能把握的东西。至于一般实践科学，它的高贵系于它是否引向一个更高的目的。如政治学、军事学，是因为军事的目的是朝向国家政治的目的。而神学的目的，就其实践方面说，则在于永恒的幸福，而这种永恒的幸福则是一切实践科学作为最后目的而趋向的目的。所以说，神学高于其他科学”。[31]正因为如此，虽然信仰可以并且应当利用理性，但这决不意味着它依赖理性。恰恰相反，“神学可能凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而是借它来把自己的义理讲得更清楚些。因为神学的原理不是从其他科学来的，而是凭启示直接从上帝来的。所以，它不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用”。[32]托马斯由此得出了他那著名的命题：“哲学是神学的婢女”，这种观点最终成了罗马天主教的官方立场。
基督教是一种精神宗教，需要理性和哲学来形成理论化的神学体系。然而，宗教之为宗教，毕竟建立在信仰而不是理性的基础之上。因此，当神哲学家们试图调和理性与信仰，以理性来证明信仰的时候，就不可避免地陷入了矛盾和困境之中，关于上帝存在的种种证明就是明证。
第三节 上帝是否存在？
对于基督徒来说，上帝存在是信仰的前提，问题在于我们是否需要以及如何证明上帝存在。在上帝是否存在这个基督教神哲学的核心问题上，理性与信仰之间的关系得到了最突出的表现。
对于早期基督教来说，上帝的实在是一个自明的事实，根本用不着人的证明。上帝是世界万物的创造者，是世界万物存在的根据和保证，受到希腊哲学影响的教父哲学还用哲学的术语称上帝是“理念的理念”，“形式的形式”，具有最高的现实性，是唯一真正的现实。上帝创造的世界万物也是存在的，但与上帝的存在相比，由于它们的存在依赖于上帝的存在，因而不是一种真实的存在，甚至只能说是一种虚无。因此，无论是圣经还是早期的教父哲学，都没有给自己提出证明上帝存在的任务。圣奥古斯丁所关心的，仅仅是如何通过心灵的修养找到上帝。
11世纪以降，由于卡洛琳王朝所倡导的文化复兴运动的影响，欧洲的理性主义抬头，一些神学家开始注重用理性的逻辑方法论证神学教义，在此基础上逐渐形成了一种新的神哲学形态“经院哲学”，证明上帝存在的任务就是在这个阶段提出的。
用理性证明上帝存在的首创者是在西方思想史上被人称作“最后一位教父和第一个经院哲学家”的安瑟尔谟（Anselmus，旧译安瑟仑，1033－1109年），他的论证被后世称之为“本体论的证明”。这种证明的实质，就在于认为上帝的存在是一个自明的、必然的真理，否认上帝的存在必然导致逻辑上的自相矛盾。因而证明上帝的存在不需要借助有限的经验事实，只需要借助先验的逻辑力量，仅仅从概念就可以推演出上帝的存在。安瑟尔谟引用圣经经句“愚顽人心里说，没有上帝”[33]进行论证，认为愚顽人心里说到“上帝”的时候，他明白自己所指的是一个“可设想的无与伦比的伟大存在者”，也就是说，一个“可设想的无与伦比的伟大存在者”即上帝是存在于他的思想中的。他接着又区分了“心灵中的存在”和“现实中的存在”，认为“还有一种不可设想的无与伦比的伟大的东西，它不能仅仅在心中存在，因为，即使它仅仅在心中存在，但是它还可能被设想为也在实际上存在，那就更伟大了”。这也就意味着，真正“无与伦比的伟大存在者”不能仅仅存在于思想中，而是必须也同时存在于现实中，因为若不然，就会有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者比它更伟大，而这是自相矛盾的。所以毫无疑问，某一个不可设想的无与伦比伟大的东西，是既存在于心中，也存在于现实中。如果要否认上帝在现实中的存在，势必陷入逻辑上的自相矛盾。“上帝的存在，是那么真实无疑，所以甚至不能设想它不存在。某一个不能被设想为不存在的东西，既是可能被设想为存在的，那末，这个存在就比那种可以设想为不存在的东西更为伟大。所以，如果那个不可设想的无与伦比的伟大东西可以被设想为不存在，那就等于说‘不可设想的无与伦比的伟大东西’ 和‘可以设想的无与伦比的伟大东西’是不相同的，这是荒谬的说法。因此，有一个不可设想的无与伦比的伟大东西，是真实存在，这个东西，甚至不能被设想为不存在。而这个东西就是你，圣主啊，我的上帝”。[34]
安瑟尔谟的证明方式提出不久就遭到了隐修士高尼罗（Gaunilon）的批驳。高尼罗认为，当愚顽人说“没有上帝”时，这虽然表明他理解“上帝”这个概念的意蕴，但不能说上帝已经存在于他心中。即便能说上帝已经存在于他心中，存在于他心中的也未必就存在于现实中。“假如有某一个甚至不能用任何事实来设想的东西，一定要说它在心中存在，那末，我也不否认这个东西也在我心中存在。但是，从这事实，我们却万万不能得出结论：这个东西也存在于现实中。所以，除非另有确切无疑的证明，我决不承认它是真实地存在着”。因为说有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者比一个仅仅存在于思想中的存在者更伟大，实际上已经预先断定有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者。因此，“要证明上述东西在现实中存在，你首先必须证明这一个无可比拟的伟大东西确确实实地存在于某处，然后从它比一切事物都伟大这一事实，说清楚它自身也是潜存着的”。[35]就像不能用具有海上仙岛的概念来证明仙岛确实存在一样，最伟大的东西也未必不能被设想为不存在。当然，高尼罗并不是一个无神论者，他所否定的不是上帝的存在，而是安瑟尔谟对上帝存在的本体论证明。
对于高尼罗的批评，安瑟尔谟不以为然。在他看来，本体论证明仅仅适用于上帝的存在，因为只有上帝才是“无与伦比的伟大存在者”。而一个海上仙岛，无论怎样设想它的富饶和完美，都不能说它的概念中已经包含了必然的存在。因此，高尼罗从海上仙岛这样的有限事物出发来反对关于无限事物的证明，在安瑟尔谟看来在逻辑上是站不住脚的。安瑟尔谟的反驳，的确抓住了高尼罗的要害，因此在此之后，安瑟尔谟的本体论证明仍为笛卡尔、莱布尼茨、黑格尔等哲学家所欣赏和运用。不过，高尼罗要求安瑟尔谟“另有确切无疑的证明”，要求他“首先证明这一个无与伦比的伟大东西确确实实地存在于某处”，却无疑在呼唤着证明上帝存在的一种新方式，即经验的方式。这一任务后来由基督教历史上最具影响力的神哲学家托马斯·阿奎那完成了。
亚里士多德哲学与基督教神学的结合，促成了托马斯·阿奎那神哲学的形成。证明上帝的存在，是托马斯神哲学的一项重要内容。托马斯认为，上帝的本质已经包含着存在，但这只是一个信仰的事实，对于理性来说却不是一个自明的真理，对此必须加以证明。不过，像安瑟尔谟那样从纯粹概念推论出存在是不符合逻辑的。上帝的存在是确凿无疑的事实，但上帝本身是我们无法认识的，因而对上帝不能作先天的证明，而只能做后天的证明，即从结果去证明原因，从上帝的创造物去证明上帝的存在。对此，托马斯作出了经典的解释：“因为结果同其原因相比，显然我们更容易认识结果，所以我们往往通过结果来认识原因。任何结果，只要我们越认识它，就越能推论其原因。因为结果渊源于原因，有果必定先有因。所以，上帝的存在，从上帝本身我们是无法认识的，但是，我们可以通过认识到的结果加以证明”。[36]
在《神学大全》中，托马斯一共提出了五种证明：1，事物的任何运动都是由在它之前的另一个运动引起的，推论下去，最后必然追溯到一个不受其他事物推动的第一推动者。2，任何事物都以另一事物为动力因，因此，必然有一个最初的动力因。3，任何事物都是从其他事物获得其存在和必然性，由此推论下去，必定有一种东西，它自身就是必然的，同时又能赋予其他事物以必然性和存在的理由。4，事物都在不同程度上具有良好、真实、高贵等品性，其标准就在于它们与最好、最真实、最高贵的东西接近的程度，因此，世界上必然有一种东西，作为世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。5，世界上的一切事物都是和谐的，有秩序的，仿佛是有目的的安排。之所以如此，是由于受到某一个有知识和智慧的存在者的指挥。综合上述推论，就可以得出一个必然的结论，即上帝是存在的。[37]
托马斯的五种证明，又称为通向上帝的五条路径，其前四种显然是援引并改造了亚里士多德关于运动与变化、原因与结果、潜能与现实的学说，实际上是根据亚里士多德的“无限后退不可能”原则所做出的逻辑结论。由于这些证明是从宇宙间的具体事物出发的，因而被称作“宇宙论的证明”。其中，第一、二、三种证明方式被看作是最典型的。此处且举第二种证明方式为例。托马斯的证明如下：“在现象世界中，我们发现有一个动力因的秩序。这里，我们决找不到一件自身就是动力因的事物。如果有，那就应该先于动力因而存在，但这是不可能的。动力因，也不可能推溯到无限，因为一切动力因都遵循一定秩序。第一个动力因，是中间动力因的原因；而中间动力因，不管是多数还是单数，总都是最后的原因的原因。如果去掉原因，也就会去掉结果。因此，在动力因中，如果没有第一个动力因（如果将动力因作无限制的推溯，就会成为这样情况），那就会没有中间的原因，也不会有最后的结果。这是显然不符合实际的。因此有一个最初的动力因，乃是必然的。这个最初动力因，大家都称为上帝”。[38]
托马斯从人们身边的具体事物出发必要证明上帝的存在，的确比安瑟尔谟抽象的、思辨的本体论证明具有更强的说服力。因而直到今日，这一证明仍是基督教在传教活动中最常用的证明上帝存在的方式之一。然而，在托马斯的证明中有一个致命的弱点，而这个弱点恰恰也是托马斯宇宙论证明的基点，这就是亚里士多德的“无限后退不可能”的原则：一方面本体论所要证明的结论，即第一因的必然存在，实际上已经暗含在前提之中，另一方面又把上帝这个绝对者、无限者编织进了相对者、有限者的因果序列，从而强迫上帝服从有限世界的因果规律，为其论敌的攻讦留下了突破口。
至于托马斯的最后一个证明，则因为把世界看作是一个“设计者”按照既定目的安排的，从而被称作是上帝存在的“设计论证明”或者“目的论证明”。这一证明的阐述如下：“我们看到，那些无知识的人，甚至那些生物，也为着一个目标而活动；他们活动起来，总是或常常是遵循同一途径，以求获得最好的结果。显然，他们谋求自己的目标并不是偶然的，而是有计划的。但是，一个无知者如果不受某一个有知识和智慧的存在者的指挥，如像箭受射者指挥一样，那他也不能移动到目的地。所以，必定有一个有智慧的存在者，一切自然的事物都靠它指向着他们的目的。这个存在者，我们称为上帝”。[39]这一证明和托马斯的其他四个证明一样，都属于经验的证明，但其特点在于，它所利用的不是像因果关系那样的宇宙间的某种普遍特征，而是宇宙间可以观察到的某种秩序。显然，这种证明方式由于借助的是类比的方法，在逻辑的必然性方面有所欠缺，但却由于其所借用的例证之生动性、丰富性，由于人们尚不能解释宇宙间的某些秩序而更具感染力，因而也成为人们常用的一种证明方式。这方面最著名的代表人物是18世纪的英国神哲学家帕雷（William Paley，1743－1805年）。帕雷用一块挂表必然是钟表匠设计、制造出来的为例，指出由各个部分组成的整个宇宙也形成了一种设计，而且比钟表的设计更为复杂，更为令人惊讶不已，因而必然使人想到一位比人间设计师更高明更伟大的“宇宙钟表设计师”，即一位世界的创造者。
关于上帝存在的各种证明方式有一个共同特征，那就是把上帝存在的教义建立在自然理性的逻辑力量之上。但也正因为此，它们遇到了自然理性的各种各样的抵制。前述高尼罗对安瑟尔谟的批判是较早的实例。此后，经院哲学内部的唯名论曾宣布“上帝并不是形而上学的主题”，休谟对设计论或目的论的证明亦给予近乎毁灭性的批判。所有哲学批判都集中于一个问题，即自然理性有没有资格或者权利证明上帝的存在？在这方面，德国哲学家康德作出了最为系统的阐述。
康德首先把传统把传统神学关于上帝存在的证明归纳为三种方式。“从思辨理性出发只有三种证明上帝存在的方式是可能的。人们怀着这样的意图所能够选择的所有道路，或者是从一定的经验和由此所认知的我们感性世界的特殊性状开始，根据因果律，由这种特殊性状一直上溯到世界以外的最高原因；或者经验地以不确定的经验为基础，例如以任何一种存在为基础；或者最终抽去一切经验，完全先验地从单纯的概念推论出一个最高原因的存在。第一种证明是自然神学的证明，第二种证明是宇宙论的证明，第三种证明是本体论的证明，除此之外，没有、也不可能有别的证明。”[40]康德对这三种证明方式逐一进行了批驳。
在康德看来，三种证明上帝存在的方式中，最根本的也就是本体论的证明。因此康德也最注重对本体论证明的批判。康德认为，上帝存在的本体论证明的本质，在于以为仅凭上帝的概念就可以推论出上帝的存在，它的要害在于混淆了逻辑必然性和实在必然性之间的区别。一个命题或判断的逻辑必然性指的是它的主词与宾词之间具有如果否定宾词就会与主词发生矛盾的逻辑关系，与现实存在没有关系。如果要证明这个命题同时也具有实在的必然性，那就需要经验上的依据。正如“金山是黄金堆成的山”这个命题并不意味着现实中存在着金山一样，“上帝是万能的”亦并不意味着上帝一定存在。康德举了一个非常著名的例子：思想中的100元钱概念与现实中的100元钱在逻辑上是一样的，它们不多不少正好是100元钱，不过人们都知道两者之间的区别，相信不会有人用100元钱的概念去商店买东西，因为现实中的100元钱实际上比100元钱的概念要多――不多不少正好多出了100元。关于上帝存在的本体论证明也是如此，无论它具有多大的逻辑必然性都不能证明上帝的实际存在。
康德把宇宙论的证明概括为：“如果有某种东西存在，则亦必然有一绝对必然的存在者存在。现在，至少我自己存在着，故一个绝对必然的存在者存在着。小前提包含着一种经验，大前提则包含着从一种经验到必然者存在这一推论。”[41]表面上看，这种证明是建立在经验的基础之上的，然而实际上，“宇宙论的证明利用这种经验，仅仅是为了实施一个唯一的步骤，即为了推论出一个必然存在者的存在。至于这个存在者具有哪些属性，经验的论据并不能告诉我们。于是理性就全然放弃了经验，到纯粹的概念背后去探索一个绝对必然的存在者必须具有什么样的属性”。[42]而这恰恰是宇宙论证明本想放弃、现在又不得不重新拣起的本体论证明。另一方面，从感性世界的结果和原因的系列中推论出第一原因，依靠的是“超验地”运用因果原则，即在运用因果原则时超出了感觉经验的范围，而在感觉世界之外，是不能正当地运用因果原则的。
至于自然神学的证明，即设计论或目的论的证明，康德认为：“这种证明在任何时候都是值得令人称道的。它是最古老、最清晰、最符合共同的人类理性的证明。”[43]它的推论如下：我们在这个世界上到处可看到按照一定的意向形成的合目的的秩序。如果没有一个绝对理念按照其绝对意向对此进行选择、计划，世界上纷繁复杂的事物就不可能构成这种合目的的秩序。因此，必然有一个全知全能的存在者，来作为这个世界合目的性的原因。然而，“按照这一推论，如此众多的自然设施的合目的性与和谐，仅足以证明形式的巧合，却不足以证明质料的巧合，即不足以证明世界中的实体的巧合。因为对后者来说，还要求能够证明，如果世界上的事物就其实体而言不是一个最高智慧的产物，它们自身就不配按照普遍的法则具有这样的秩序和谐和；但为此，就需要完全不同于与人类艺术相比所要求的论据。因此，这一证明至多说明了一个常常被他所加工的材料的适用性所大大限制的世界建筑师，而不是一个一切都服从其理念的世界创造者。但是，这对于我们眼前的伟大意向，即证明一个全然充足的原初存在者，是远远不够的。要证明质料自身的巧合，我们就必须求助于一种超验的论据，而这恰恰是在这里应予避免的”。[44]因此，自然神学的证明最终必须退回到宇宙论的证明，而宇宙论的证明如前文所说，不过是改头换面的本体论证明而已，故自然神学的证明最终依然是把概念当作存在，所以不能成立。
康德以其慎密、严谨的逻辑推论对经院哲学关于上帝存在的传统证明进行了严厉的批判。然而，我们绝不可以据此说康德否认上帝的存在。对他来说，理性既不能证明上帝存在，也不能证明上帝不存在。或者说，康德和高尼罗一样，所否定的是证明上帝存在的可能性，而不是上帝存在本身的可能性。有趣的是，康德为了满足其伦理学的需要，专门提出了“上帝存在”的道德公设。康德的伦理学是一种动机论的伦理学。在康德看来，符合道德规律的行为并不一定是善的，而只有出自道德义务的行为才是真正的善。然而，道德上的善还不能说是完全的善。理性把普遍的幸福视为宇宙间的一个目的，所以，幸福是获得完全的善的一个本质条件。道德行为与幸福的结合才是至善。但是，至善并不能在经验世界实现。经验表明，有德之人不一定有福，有福之人也不一定有德，相反，人们有时甚至经常为了短暂的幸福而放弃了道德。因此，要想把道德与幸福结合起来，就只有设想超出经验世界，信仰一个全能的、公正的、作为道德立法者的上帝，来保证道德与幸福在彼岸的结合。康德由此得出了“道德必然导致宗教”的结论。在西方思想史上，也有人把康德的这种观点称之为证明上帝存在的第四种方式，即道德论的证明。但在康德哲学的意义上，上帝只是根据道德的需要提出的一个“公设”或一个假定，并不是严格逻辑意义上的证明。
进入现代以来，一些神学家力图复活、更新、改造这些传统论证。例如马尔科姆力图通过上帝的“必然”存在乃是指上帝的“永恒”、“独立”存在来复活本体论的论证，克雷格力图利用宇宙大爆炸学说断定宇宙在时间上有一个开端来复活宇宙论证明，杜·诺伊、阿瑟·布朗等人利用现代科学新揭示的一些自然秩序来复活设计论或目的论的证明，拉希德尔、刘易斯等人继续以道德律的客观性来证明其绝对根基即上帝等。此外，在传统的三种证明方式之外，还有诸如意志论的证明、或然性的论证等，此处就难以一一罗列了。值得注意的是，正如当代宗教哲学家约翰·希克所说，“我们考察过的各种论证当中，似乎没有一种可以迫使人相信上帝，如果那人没有这种信仰的话”。[45]因此，许多神哲学家在作出证明的同时也承认证明自身的局限性。看来，只要基督教继续存在下去，证明上帝的存在就依然是一个常提常新的课题。但另一方面，也有很多宗教思想家对用理性论证上帝的存在提出了反对意见。在他们看来，上帝是一个体验到的实在，而不是推论出的实在。基督徒信仰上帝，不是出自理性证明的强制力量，而是出自爱的自由选择。更有一些神学家从康德的观点出发，认为上帝的存在是既不能用理性证明，也不能用理性否证的。因此，用理性证明上帝的存在是神学家错误地加给自己的一个本不应承受的负担。神学家的任务不是用理性去证明上帝的存在，而是用理性去反驳对上帝存在的否认。
宗教信仰源于人类理性的终极关怀，它是使之有可能超越自身有限性的一种精神支柱。纵观基督教思想史，那是一部信仰与理性相互矛盾、冲突、调和、分化的历史。20世纪以来，除了维护着正统观念的罗马教会而外，基督教思想家们尤其是新教思想家们越来越倾向于回归原始基督教精神。总之，无论基督徒还是非基督徒，或许使信仰与理性界限分明不失为一种比较明智的选择。
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[1] 参见[德]黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，商务印书馆1983年，第157页。
[2] 《哲学史讲演录》，第1卷，第157页。
[3] 《黑格尔早期神学著作》，商务印书馆1988年，第166页。
[4] 《新约圣经·马太福音》，5，17－19。
[5] 《新约圣经·马太福音》，22，37－40。
[6] 《新约圣经·马可福音》，1，15。
[7] 《新约圣经·路加福音》，17，20－21。
[8] 《新约圣经·马可福音》，16，15。
[9] 《新约圣经·约翰福音》，1，1－3。
[10] 《新约圣经·约翰福音》，1，14。
[11] 《新约圣经·罗马人书》，1，19－20。
[12] 《新约圣经·罗马人书》，1，21－22。
[13] 《新约圣经·哥林多人前书》，1，19－27。
[14] 《新约圣经·歌罗西书》，2，8。
[15] 《新约圣经·加拉太书》，4，9。
[16] [希腊]游斯丁：《第二护教篇》，10。
[17] [希腊]克莱门：《杂文集》，1，5。
[18] [爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，69。
[19]《论自然的区分》，1，71。
[20] [古罗马]德尔图良：《论异教徒的偏见》，14。
[21] [古罗马]德尔图良：《论灵魂》，2。
[22] [古罗马]德尔图良：《护教篇》，46。
[23] [古罗马]德尔图良：《论基督的肉体》，5。
[24] [古罗马]奥古斯丁：《布道集》，118，1。
[25] [意]安瑟尔谟：《宣讲》，1。
[26] [意]安瑟尔谟：《上帝何以化身为人？》，1，2。
[27] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，I，9。
[28]《反异教大全》，I，4。
[29]《反异教大全》，IV，1。
[30] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，I，1，8。
[31]《神学大全》，1，1，5。
[32]《神学大全》，1，1，5。
[33]《旧约圣经·诗篇》，14，1。
[34] [意]安瑟尔谟《宣讲》，3。
[35] [法]高尼罗：《为愚人辨》，5。
[36] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，1，1，2，2。
[37]《神学大全》，1，1，2，3。
[38]《神学大全》，1，1，2，3。
[39]《神学大全》，1，1，2，3。
[40] [德]康德：《纯粹理性批判》，《康德全集》，柏林1968年版，第三卷，第396页。
[41]《纯粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第404页。
[42]《纯粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第405－406。
[43]《纯粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第415页。
[44]《纯粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第417页。[45] 约翰·希克：《宗教哲学》，三联书店1988年版，第70页。
